Desde muy diversos puntos de vista, muchos aspectos han sido adheridos al concepto de Revolución Conservadora. La mayor parte de ellos han resultado una desilusión. Desde el punto de vista continuístico, este montaje conceptual no aporta clarificación alguna. La fórmula Revolución Conservadora nos resulta interesante como proyecto histórico y político-espiritual para la reapropiación del modo de pensamiento típico de la época de la república de Weimar, proyecto que deja a la vista conexiones importantes, en particular aquella idea de unir a la gente de la derecha y de la izquierda, o el caso de los nacionalbolcheviques, sin olvidar la reflexión socialista sobre la nación. Del mismo modo, rescata aquellos aspectos propiamente revolucionarios del conservar —es decir, la ecología y la paz como nexo entre la crítica de la cultura y la reforma de la vida—, y otros muchos aspectos que una mirada de pájaro no puede abarcar.

Si bien posee un creciente atractivo en la renovada actualidad de la cuestión nacionalista, el debate sobre la Revolución Conservadora contribuye bien poco a dilucidar el significado del nacionalismo y la confrontación con sus manifestaciones más recientes. Pero el compuesto Revolución Conservadora puede impulsar de nuevo el debate sobre el nacionalismo en el ámbito ideológico a la vez que puede impedir un acercamiento a la dinámica psicosocial de la identidad colectiva de la nación. La continua referencia a la fórmula Revolución Conservadora puede ser un refugio para no hablar de nacionalismo y de pueblo.

En fin, el discurso ideológico sobre la Revolución Conservadora nos aleja de la cuestión fundamental relativa a la base de las orientaciones sociales: la idea como fundamento de la vida realmente vivida. ¿Qué rol social ocupa la corporeidad cultural de los hombres? La historia moderna es una historia de lucha de habitus. Desde este punto de vista, el compuesto Revolución Conservadora se lamina en una miríada de tipologías contradictorias materialmente vividas.

Aclaremos primero un punto: no existe ninguna Revolución Conservadora. Y no tiene sentido seguir empleando una expresión similar.

Telos es una de las revistas de teoría crítica más vitales en el campo internacional, en cierto sentido es la filial de la Escuela de Frankfurt en América. Recientemente ha publicado un voluminoso número especial monográfico sobre el tema ‘The New Right and The Conservative Revolution’. Aparte de presentar textos de Alain de Benoist y estudios críticos sobre la Nueva Derecha en Francia e Italia, este número monográfico se ha hecho eco de los argumentos de la regionalista Liga Norte de Italia y de la Revolución Conservadora en Suecia (PICONNE, 1993-94).

Res Publica es la revista teórica y literaria de la escuela crítica sueca, que era conocida antiguamente como Tekla, acróstico que viene a significar "teoría y lucha de clases". Su nuevo nombre se ha inaugurado con un número sobre la Revolución Conservadora, presentando, entre estudios de análisis crítico, textos y artículos de y sobre Ernst Jünger y Carl Schmitt, así como —el presentado bajo el título Un clásico actual— sobre Pierre Drieu La Rochelle. De la Revolución Conservadora del periodo de entreguerras se pasa a Junge Freiheit, a Botho Strauss y a Heiner Müller (HEIDEGREN/DHAL, 1993). Göran Dhal, coeditor de dicha publicación y profesor de sociología por la Universidad de Lund, había publicado en otra ocasión en la revista danesa Kritik un amplio y extenso dossier sobre este tema. Dhal sobrevuela el pensamiento de Heidegger, Jünger, Schmitt y otros revolucionarios conservadores para conducir su crítica de la cultura hacia las posiciones de la Nueva Izquierda, asegurando que la Revolución Conservadora no es sino un chance posmoderno.

Esta atención observada en América y Escandinavia confirma a primera vista la tesis con la cual, en 1994, el Jahrbuch zur Konservativen Revolution presentaba su primera edición: Desde algunos años acá, el estudio de la estrategia político-espiritual de la Revolución Conservadora ha conocido un gran incremento (...). Sobre todo entre la nueva joven generación que comienza a desenvolverse en un contexto europeo ya marcado por la tradición del trabajo teórico alemán. Habiendo nacido como movimiento metapolítico de crisis y de renovación durante el periodo de la primera república alemana, la Revolución Conservadora fue sostenida por personajes de primer plano, por círculos ciudadanos y por grupos de intelectuales diversos. Su contribución fue muy considerable en la formación de un pensamiento rebelde hacia la cultura, hacia el Estado y hacia la historia, pensamiento que nace ya insatisfecho por contenido y mentalidad (HOMANN/QUAST, 1994).

En cuanto a sus manifestaciones más recientes, el Jahrbuch se refiere esencialmente a los círculos de la Nueva Derecha que han hecho de la Revolución Conservadora su guía vital. En Francia estos grupos se reúnen en torno a Alain de Benoist y a las revistas Nouvelle Ecole, Elements y Krisis, en Alemania —pero en un nivel mucho más modesto— en torno a la revista Junge Freiheit.

Mientras la Nouvelle Droite francesa lleva ya muchos años estudiando como objeto de análisis a la Revolución Conservadora, en Alemania no se ha superado la fase inicial limitada a referencias superficiales de tono apologético. Por ello, no deja de ser un motivo de satisfacción el ver como en el citado Jahrbuch se comienza a excavar más a fondo. Un punto de arranque ha sido los estudios biográficos y de historia y pensamiento: sobre Carl Scmitt, Othmar Spann y Oswald Spengler, sobre las fuentes völkisch de Wies Moens, sobre el compositor Hans Pfitzner y sobre el escritor católico Reinhold Schneider, sobre el pintor del Jungendstil Fidus, sobre los fundadores de religiones paganas Ernst Bergmann y Friedrich Hielscher y del sacerdote católico, pacifista y animador del movimiento por la reforma de la vida, Johannes Ude. Otros artículos posteriores han hecho referencia a la búsqueda más reciente del significado de la idea revolucionaria-conservadora; estos son los que consideramos más fácilmente criticables, pues son los que aparecen en el Jahrbuch con un tono neto de adhesión apologética.

La nueva consideración actual de la Revolución Conservadora —a menudo asociada a los tres nombres preeminentes de Heidegger, Jünger y Schmitt— suele dar una consideración superficial al problema del significado del revolucionario. Ninguno de los tres autores citados —a los cuales debemos considerar en realidad de forma y manera separada, como siempre ha reclamado su amplia literatura crítica— se encuentra a gusto dentro de la categoría de revolución.

Todo lo más, este concepto puede ser aplicado a la breve fase de la vida de Ernst Jünger que la literatura clasifica como nuevo nacionalismo o nacionalismo militarista. Pero en aquella época Jünger no era propiamente un conservador, sino más bien un fascista bélico-estetizante en un sentido de acción. Si en alguna ocasión pudo dudar de la correcta definición revolucionaria, pronto la ubicó entre las categorías de técnica y de poder, alrededor de las cuales giraba su obra. En todo caso, Jünger pronto se enmarcó en una posición netamente antirrevolucionaria, en la contemplación solitaria y elitista del anarca y en el discurso sobre el Absoluto.

Ninguno de ellos es un pensador de la revolución, y mucho menos un encargado de provocarla. Y a ninguno se le puede acusar de ser un pensador revolucionario. Ambos se colocaron en 1933 al servicio del Estado nacionalsocialista con retraso, y ni siquiera de un modo revolucionario en el sentido de verlo como movimiento fascista de calle. Schmitt, después de 1933, era un simple jurista del Estado. Aunque ninguno de los dos fue utilizado por el Estado ni procuró buscar influencia dentro de él. Su pensamiento provenía del mundo de la contrarrevolución católica y de la dictadura presidencial. Sus discursos científico-políticos se centraban en los conceptos de élite, poder, planificación y orden. Así pues, se contraponían —y esto es una obviedad para los conocedores del pensamiento de ambos autores— al pensamiento revolucionario entendido como el pensamiento de la revuelta popular y del otro absoluto.

Aunque asumiendo en sentido lato el concepto de revolución, y todavía teniendo presente el caso de los bolcheviques rusos o de los fascistas italianos, desligando los gestos revolucionarios de la meta del ideal de la democracia, o bien del dominio del pueblo, la fórmula Revolución Conservadora aplicada sobre estos tres personajes preeminentes no resulta nula. Pero ahora, ¿cómo es posible comparecer ante el fantasma de la Revolución Conservadora? Esto es lo que viene evocando cierta literatura. Pero, ¿qué literatura?

Nos es imposible dar una sola respuesta. Una tentativa de responder a este interrogante debe referirse forzosamente al análisis de dos situaciones históricas del todo diferentes. La expresión Revolución Conservadora se aplicó por vez primera en torno a 1950. Y es después de 1989 cuando adquiere su significado político.

Lo primero que deberíamos hacer es retornar al pensamiento de finales de los años cuarenta. La tentativa de crear un imperio mundial racial por parte de la nación alemana había fracasado ruidosamente. De los escombros del Estado nazi salían los supervivientes y, junto con ellos, algunos fragmentos de una biografía política de lo más variada y contradictoria. Estas historias de vida que salían a la luz eran en muchos casos comprometidas. Algunas incluso aparentaban una cierta distancia y enfrentamiento, en muy diversos grados, con el régimen recientemente derrotado.

Por aquella época, un joven académico suizo se ocupó en dar a conocer, con gran celo y una cierta sensibilidad artística, una lista de los trotskistas del nacionalsocialismo, insertándolos en un horizonte común. Con cierta fantasía y con gusto estético por lo paradójico acuñó el montaje conceptual —en sí contradictorio— Revolución Conservadora. Esta fue la obra de Armin Mohler (1950), aunque él se reclamaba continuador de ciertos precursores. Pero estos precedentes conceptuales indicaban a duras penas —en una consideración más atenta— lo que pudiera considerarse el contenido de la Revolución Conservadora: su visión del mundo y su ideología política.

El concepto es empleado por vez primera cuando, en 1948, el diario berlinés Die Volksstimme reprodujo la atmósfera de la revolución en la siguiente cita: individuos a un tiempo agitadores y conciliadores, reaccionarios revolucionarios y revolucionarios conservadores, consejeros difuntos, verdaderos bandidos, polizontes en uniforme, caricaturas vivas de la libertad y de la igualdad que se agitaban por los estrados en gran desorden.... La imagen reproducía la contradicción en medio de la situación y de las posiciones singulares, y este horizonte de significados merece tenerse presente en las recientes tentativas ideológicas de la derecha intelectual. Debería fijarse en la memoria como la caracterización de lo paradójico, del sin sentido. La Revolución Conservadora se inicia como caricatura y contraseña de un desorden realmente existente. El revolucionario conservador es un sujeto que ante todo pretende la conciliación de los contrarios.

Pero no debemos detenernos en este punto. La excavación en los pliegues paradójicos de la modernidad nos lleva a la conclusión de que la intersección involuntaria de la revolución y la conservación, provocó a finales del siglo XIX, en el campo del trabajo literario, la aparición del compuesto Revolución Conservadora, pleno de contradicciones. La expresión fue utilizada simultáneamente por Fjodor Dostojewskij y Charles Maurras en el año 1900, mientras que Thomas Mann, en 1920 la usa para referirse a Nietzsche. Se trata de una expresión cultural de alternativa, un intento rebelde por crear una cultura del Medio. De acuerdo con esta tendencia literaria a lo paradójico, en 1927 Hugo von Hofmannstahl llamó a la búsqueda de las concordancias y a la búsqueda de la totalidad una revolución conservadora.

En los inicios de los años treinta —y en el seno de las corrientes nacional-revolucionaria y fascista— la expresión Revolución Conservadora adquiere una significación política, aunque estancada y aislada. Sólo con la publicación del libro de Hermann Rauschning Versuch und Bruch mit Hitler (Encuentro y ruptura con Hitler), editado en Nueva York en 1941 con el título La Revolución Conservadora, este concepto entra con mayor fortuna en la historia de las ideas políticas (aunque debió desenvolverse al principio a la sombra del otro concepto, inicialmente más afortunado, ideado por Rauschning: la Revolución del nihilismo).

Y es aquella primera expresión la que Mohler recoge en 1950. En la disertación de Mohler, la Revolución Conservadora (Konservative Revolution), que en adelante será escrita con las iniciales mayúsculas, se usa para adjetivar a muy distintos grupos políticos, entre otros:

• Völkischen (nacionalpopulares), que basan su ideología sobre el pueblo, el germanismo, la raza.
• Jungkonservativen (jóvenes conservadores), que piensan en términos de imperio, medievo, clase.
• Nationalrevolutionäre (nacional-revolucionarios), cuyas principales referencias se dirigen hacia la nación, Prusia, guerra mundial y movimiento.

También debemos agrupar en el marco de la Revolución Conservadora a dos movimientos de excitación social que se caracterizaron por carecer de un programa predefinido:

• Bündischen (confederados), que son la continuación lógica del movimiento juvenil.
• Landvolk (pueblo campesino), como movimiento social de protesta de las clases rurales.

Según uno de los principales resultados interpretativos de Mohler, ninguna de estas corrientes puede ser identificada con el nacionalsocialismo, si bien existen algunos enlaces de carácter biográfico e ideológico. Hoy nos es imposible negar las conexiones con el movimiento nacionalsocialista, y también nos es imposible afirmar su fusión o su continuación lógica.

La Revolución Conservadora así definida en 1950 quería ser ante todo un concepto reivindicativo y justificatorio de la posguerra alemana. Es un concepto que quiere distinguir, diferenciar y delimitar. Mohler se adentra así en el terreno analítico, predominantemente sobre el aspecto bibliográfico-bibliófilo. Pero de aquí no podemos derivar el proyecto conceptual de un Estado por una Revolución Conservadora entendida como movimiento político actual.

Nos colocamos por ello en un punto de diferencia radical con la fase iniciada después de la situación creada en 1989. Aunque sí reconocemos la existencia de un paralelo: la situación creada por el vuelco ideológico que se deriva del naufragio de un imperio mundial.

En los años que giran alrededor de 1989 el imperio soviético se ve imposibilitado de afrontar los movimientos populares democráticos y regionalistas. Su economía implota sin previo aviso. El imperio colonial ruso-soviético es rápidamente disuelto en varios Estados parciales de impronta más o menos nacional. Su ejemplo es seguido por otras estructuras de carácter multinacional, como Yugoslavia y Checoslovaquia, creaciones ambas de la diplomacia de los vencedores en la Primera Guerra Mundial. La digestión de este evento deberá ser asumida por varias generaciones. Algunos tratan de explicar la situación de hoy en día con referencias a otros tiempos, percatándose de que el complejo desorden ideológico sobre el cual toma base el fantasma revolucionario conservador ha comenzado a reanimarse.

1. La caída del Estado soviético ha venido a significar para la derecha el fin de su imagen del enemigo. La derecha conservadora, que durante la guerra fría había construido en torno al anticomunismo una imagen precisa del mundo, se ha visto de pronto sustraída de su propia identidad. Todo aquello que venían anunciando desde hace decenios —el peligro que viene del Este, la infiltración— ha demostrado ser más una protección que una construcción efectiva. El peligro que les era necesario para encontrar su propia afirmación ya no está constituido por los rojos, en cuanto que el inmenso poder soviético ha revelado tener los pies de arcilla (por cierto, un detalle que de vez en cuando era señalado por algunos outsiders que conocían la situación real del pueblo en las repúblicas ex soviéticas). Y, ¿dónde se encuentra ahora el enemigo, el enemigo imprescindible para afirmar la propia convicción política?
2. La izquierda clásica se encuentra sumida en el laberinto de una crisis verdaderamente profunda. Al margen del escepticismo, el sistema soviético era realmente entrevisto como una alternativa al capitalismo occidental, o al menos se contemplaba como posibilidad de otra imagen de sociedad. Y esto es algo que no pueden olvidar. El sistema soviético aparece ahora retrospectivamente como un capitalismo basado en el monopolio del Estado y en una nueva sociedad clasista burocrática —y por añadidura ineficiente, señalaron los pocos outsiders de la izquierda provenientes de la tradición socialista-anarquista—, aunque en un pasado no muy lejano estas intuiciones eran sistemáticamente marginalizadas. Al mainstream de la izquierda se añade ahora un sentimiento pesimista: ¿estamos ante el fin de la utopía?
3. En 1989 oímos el retumbo del grito triunfal del mercado y de la ideología de la libertad del capital, del liberalismo entendido en términos económicos. El filósofo americano Francis Fukuyama predicó en 1989 el fin de la historia. A partir de ahora el sistema americano será tomado como único modelo para todo el mundo. Pero este triunfo se ha visto pronto deslucido. En 1993 el politólogo Samuel P. Huntington abrió una nueva discusión sosteniendo la tesis opuesta: el futuro traerá un gran clash of civilisation, obra del choque entre la cultura occidental y las otras, en particular con las agresivas culturas confuciana e islámica. El mercado, América y el capitalismo liberal se ven de nuevo amenazados. La nueva doctrina podría resumirse así: Nosotros contra el resto del mundo. La Guerra del Golfo de 1991 ha demostrado que esta tesis no es un simple pensamiento politológico.
4. Hemos visto el fracaso de una esperanza que era sostenida por todo el mundo desde el final de la Guerra Fría: la paz. Al contrario, la guerra se ha desvelado en una nueva vuelta y en una nueva y minuciosa dinámica. La guerra se nos aparece realmente como lo que es, la continuación de la política por otros medios. Esto lo vemos como algo evidente en el caso de la guerra imperialista —América en el Golfo Pérsico, Rusia en Chechenia— o en la guerra civil, sobretodo en los Balcanes y en el Cáucaso.
5. Después de las nuevas guerras y de las nuevas masacres nos encontramos ante el aspecto problemático de una realidad que ha saltado en evidencia tras la caída y descomposición del imperio soviético: el nacionalismo. En efecto, los movimientos nacionales populares y democráticos han reconvertido el sistema de Partido único y han disuelto los Estados multinacionales en unidades más pequeñas. Cierto, pero con un pero: también ciertas cabezas comunistas del extinto partido se han transformado de improviso en nacionalistas, pudiendo de este modo —y sólo de este modo— conservar el poder o retornar al poder. Entretanto, los profetas del libre mercado se convierten, cuando las cosas se ponen serias, a las posiciones nacionalistas. Nacionalismo de liberación de minorías oprimidas y represión nacionalista de las minorías se encuentran juntos de modo casi impenetrable. Y todo esto está ocurriendo a decenios vista de que el nacionalismo se decretara como oficialmente muerto en los análisis políticos más sesudos.

El colapso del anticomunismo de derechas, la crisis de la alternativa de izquierdas, la victoria y la ilusión perdida del liberalismo de mercado, la nueva dinámica de la guerra y la nueva actualidad de la temática nacionalista, el colosal trastorno y la ruina de toda fe han provocado un vuelco ideológico, un vuelco grave: el proyecto de la modernidad ha resultado fallido. ¿Quién cree en estos tiempos en el progreso como la única razón? ¿Quién sigue las palabras de la modernidad: libertad (de mercado), igualdad (frente a la tecnología), rendimiento? La Dialéctica del iluminismo de Horkheimer y Adorno (1947) se ha visto confirmada de un modo sorprendente. ¿Nos encontramos en el camino hacia lo transmoderno?

El nuevo desorden y la nueva confusión motivan el recurso a la paradoja de la Revolución Conservadora. Ya no se ve reconocible una línea coherente —ni a la derecha ni a la izquierda—, al tiempo que nos vemos absorbidos por los contenidos. En esta situación, la fórmula, en sí contradictoria, Revolución Conservadora puede simular un cuadro ideológico de referencia. Esta fórmula ofrece la ventaja de incluir en sí al nacionalismo, de pronto revelado como un hecho actual. Gracias a esto la derecha cree haberse agarrado finalmente a una corriente victoriosa.

En todo caso, sin este inicio, la fórmula Revolución Conservadora no se sostiene sobre sus propias patas. Y nos referimos, por supuesto, a la necesidad del enemigo. Que la identificación del enemigo es la base de lo político en cuanto tal, es una tesis sobradamente conocida de Carl Schmitt. Esta tesis adquiere ahora una función de filtro en el caos de la Revolución Conservadora, renovando así el viejo dilema de la derecha alemana: poderse definir en base a un enemigo. Todavía queda por debatir si la identificación del enemigo debe ser resuelta en primer lugar contra la izquierda o contra los liberales, pero la duda se ve disipada ante la vista de aquellos del 68 (esta es la nota fundamental que se recorre desde Junge Freiheit hacia Armin Mohler, pasando por los Jahrbuch y, más recientemente, Reiner Zitelmann). El viejo modelo dicotómico del enemigo viene restaurado en un modelo binario: la Revolución Conservadora, la Revolución Cultural.

La identificación del enemigo se encuentra también reflejada desde hace tiempo en algunas partes de la izquierda, desde donde se guarda una gran preocupación hacia la Revolución Conservadora como nuevo peligro de derechas, y donde se habla de la necesidad de un patriotismo de la constitución tendente a conservar el status quo (GLOTZ ,1989).

Desde su posición estratégica en el ámbito de una crisis de orientación, la Revolución Conservadora trae un sentido social determinado. Consigue alzar a la derecha desde las ruinas que veía a su alrededor, y sirve a la izquierda como superficie de proyección para sus ansias intelectuales. Pero ¿tiene un sentido continuístico? ¿Se ha dotado de un contenido?.

En cuanto al contenido, conviene aclarar a qué nos referimos cuando hablamos de la Revolución Conservadora. ¿Con qué método analítico se debe tratar este objeto de examen?

Mohler había definido así su objeto de estudio, la Revolución Conservadora: visión del mundo y pensamiento político, forma de pensamiento e imagen-guía. Análogamente, en los Jahrbuch zur Konservative Revolution, la Revolución Conservadora aparece —con expresiones un tanto pomposas— como estrategia político-espiritual y como gesto de la mentalidad. Karlheinz Weissmann habla en otro lugar de la Revolución Conservadora como de un sector ideológico, y cita al francés Groupe d´Étude de la Revolution Conservatrice: la Revolución Conservadora se resuelve así como la ideología de hecho dominante en la Alemania de la época de Weimar.

El debate sobre la Revolución Conservadora esconde, por consiguiente, otro debate sobre ideas, sistemas de ideas e ideología, y esto se repite en los más variados estudios. Esto significa que debemos aplicar en este caso el método de estudio propio de la historia de las ideas. Respecto a la política de las ideas, la historia de las ideas nos parece suficientemente fructífera. Así pues, como denominador común del mundo revolucionario-conservador, Mohler, en 1950, había propuesto la visión cíclica del tiempo, oponiéndola a la linealidad de la historia propia del cristianismo y de la izquierda progresista. La Revolución Conservadora aparecía, en cierto modo, como el pensamiento del Anticristo. Esta reflexión paganizante fue el primer aspecto analizado por el joven Mohler en su objeto de estudio. Pero tal determinación continuística merece una observación más atenta. De un lado, es indiscutible un cierto pathos por el progreso lineal de parte de los grupos nacional-revolucionarios, así como una fe científica en los naturalistas völkisch. De otro lado, no se puede negar el rol de primera magnitud que representaron, dentro de la Revolución Conservadora, el club de los jóvenes conservadores, de cultura profundamente cristiana, y esto es algo que se aleja de esa interpretación anticristiana, tanto más cuanto Carl Schmitt, católico confeso, es presentado por Mohler como uno de los guías de la Revolución Conservadora.

En las ediciones sucesivas de su libro, Mohler modificó la visión pagano-circular y se centró en individualizar otras líneas comunes en el interior de la Revolución Conservadora. De este modo resaltó la representación voluntarista de la política y acentuó el carácter perspectivo de su visión del mundo. Pero en esta revisión pasó por alto importantes datos de carácter empírico. Esta aclamación voluntarista se veía contrapuesta por el racismo, fundamentado científicamente, es decir, que su base cientificista no se veía correspondida en el voluntarismo de algunos nacionalpopulares. Y la consideración del carácter perspectivo de todas las creencias se encontraba desmentida en el tono de fondo totalitario que es fácilmente observable en numerosos escritos revolucionarios-conservadores, donde se esfuma toda perspectiva relativista. Como denominador común de la visión del mundo revolucionaria-conservadora no quedó otro sino el antimaterialismo (y aún así con algunas excepciones: el racismo de los nacionalpopulares tenía un marcado tono biológico-materialista) y el antiindividualismo. No quedó, pues, más remedio que designar la esencia de la Revolución Conservadora sino en una fórmula marcadamente negativa.

En este método de estudio de la historia de las ideas de la Revolución Conservadora se deben pagar algunos precios, a menos de rebelarse contra el mismo procedimiento metodológico. Tal reproche afecta no sólo a las definiciones apologéticas de la fórmula Revolución Conservadora, que son fácilmente apreciables en ciertos ambientes de la derecha. También se observa en numerosos estudios antifascistas de izquierda que dan prueba de un celo clasificatorio muy discutible.

Algunos estudios, sobre todo los que se centran en el discernimiento de las corrientes neorreligiosas y ecológicas de cierta derecha, tienden a mezclar todo en todo, sin reparar en ideas o conceptos (HAAK, 1981; WOELK, 1992; GUGENBERGER/SCHWEIDLENKA, 1987 y 1993; KRATZ, 1994). No es de extrañar, pues, que de la confusión de materiales nos encontremos con resultados inesperados. Pero aun cuando esté presente un esfuerzo de diferenciación, no es infrecuente ver cómo se pierden algunas importantes adquisiciones que son obviadas o que son puestas por la reflexión de izquierdas bajo los presupuestos materiales que más le conviene. La idea verdadera sólo puede ser comprendida poniéndola en conexión con las condiciones reales de vida en ese momento. Contribuye bien poco a esclarecer los conceptos ese enmascaramiento que se goza en velar los enlaces y las conexiones ideológicas. Obrando de este modo, el nuevo análisis de la izquierda cae en los brazos del idealismo metodológico —coincidiendo en forma con los correspondientes estudios de derecha (WEISSMANN, 1991)—. No está de más recalcar aquí la importancia de la vida material, en base a la cual los hombres pensamos de un cierto modo y no de otro.

Esta ha sido hasta el momento la cosecha que ha producido el debate en torno a la Junge Freiheit, que toma en un sentido totalmente acrítico —no obstante algunas tentativas relevantes de diferenciación— la fórmula Revolución Conservadora (KELLERSHOHN, 1994). Baste como ejemplo la siguiente cita, donde el autor declara alegremente: Empleamos el concepto de fascismo en su sentido más amplio, incluyendo en él todo el ovillo mohleriano de la Revolución Conservadora, sin olvidarnos que muchos de estos precursores fueron más tarde perseguidos directamente por el nacionalsocialismo posterior, lo cual no resta para señalar que la Revolución Conservadora es una parte más de la vasta corriente del fascismo (KRATZ, 1994). Discursos de este tipo son los que han traído posteriormente un atrincheramiento que impide esclarecer el objeto de estudio en la historia de las ideas. Se produce así una fijación en la imagen del enemigo, identificado directamente con el adversario de derecha. Deberíamos darnos cuenta que este proceso no es sino una especie de doblete especular, tal como la derecha de un tiempo atrás había modelado la figura —imaginaria— del enemigo desde su anticomunismo.

Lo que para nosotros puede ser un método especial, es algo demostrado en los estudios de un grupo de investigación de Frankfurt, que ha analizado comparativamente la Nouvelle Droite francesa, el extremismo de derechas en Gran Bretaña y el nacionalneutralismo y la Nueva Derecha en Alemania Occidental (GRESS/JASCHKE/SCHÖNEKÄS, 1990). La historia social y el método comparativo se resuelven aquí como una válida y fructífera alternativa respecto a la historia de las ideas.

De cualquier modo es preciso señalar la escasa atención suscitada por dicho estudio, hasta ahora el mejor publicado sobre la Nueva Derecha alemana. Su visión diferencialista se ha revelado indiferente tanto para la derecha como para los antifascistas. No es algo especial el hecho de que en este caso no pudo polemizarse con la deseada desenvoltura. La historia social comparada restringe el espacio del qualunquismo. La historia de las ideologías permite ciertos compuestos en donde se mezcla el todo con el todo, en sentido afirmativo o bien negativo. La historia de las ideas se presta a combinar el qualunquismo con la tendenciosidad.

Pero la historia de las ideas no sólo permite mezclar a placer el todo con el todo. También nos da la ocasión de practicar en las apropiaciones y exclusiones tendenciosas. El compuesto Revolución Conservadora anula así el legado interno y externo de una de las más interesantes creaciones político-ideales del período de entreguerras, aquella que nos recobra la unión de las gentes de la derecha y de la izquierda, es decir: los nacional-revolucionarios o los nacionalbolcheviques (SCHÜDDEKOFF, 1960; PAETEL, 1965; DUPEUX 1979).

La historia de las ideas de la Revolución Conservadora siempre ha visto en la cuestión de los nacionalbolcheviques al ala izquierda del conjunto total de la Revolución Conservadora. De este modo son clasificados el Orkämpfer-Kreis de Hans Ebeling, el Schwarze Front de Otto Strasser, el movimiento Widerstand de Ernst Niekisch, el Aufbruch-Kreis —próximo al Partido Comunista— de Richard Scheringer, Beppo Römer, Bodo Uhse y Alexander Graf Stenbock-Fermor, el Gegner-Kreis de Harro Schulze-Boysen, los nacionalbolcheviques de Karl-Otto Paetel, Eberhard Koebel —alias tusk— y su DJ. 1.11 Bündisch, Arnolt Bronnen y Ernst von Salomon. Todas estas personas tenían en común el ser de izquierdas o el provenir de la izquierda (SPD, USPD) y por sus bamboleos que iban del Partido Nacionalsocialista al KPD (comunistas). Después de 1945, estas experiencias transversales tuvieron sus focos de expresión en los desviacionistas del SED (Partido Socialista Unificado Alemán), en la zona oriental, y en los nacionalneutralistas o nacionalpacifistas de la zona occidental. En los años sesenta se delineó una corriente que, pasando por el grupo Ostermarsch y los encuentros de canción protesta de Waldeck, aunó los esfuerzos de los nacional-revolucionarios y de los bündischen con los de la izquierda APO (Oposición Extraparlamentaria), con ciertos sectores del SDS y de Los Verdes (FREY, 1979; STEINBISS 1984). Pero estas referencias superan los límites de la historia de las ideas.

En todo caso, el cuadro general viene determinado en sus esquemas esenciales en la posibilidad o no de incluir la considerable tendencia nacionalbolchevique en el concepto superior de la Revolución Conservadora, junto a contrarrevolucionarios como Carl Schmitt y antisemitas como Theodor Fritsch. De otra manera más lógica, esta tendencia puede ser puesta en conexión con los nacionalcomunistas hamburgueses de Heinrich Laufenberg y Fritsch Wolffheim (1920), con la Schlageter-Rede de Karl Radek y con el ala nacionalcomunista del KPD que giraba en torno a Heinz-Neumann (1930), con Bruno von Salomon, Ludwig Renn y Karl August Wittfogel, con Alexander Mitscherlich y A. Paul Weber.

La Liga Mundial contra el Imperialismo y por la Independencia Nacional, que celebró un congreso en Bruselas en 1927 y otro en Frankfurt a mediados de 1929, animó un primer movimiento de solidaridad con los movimientos anticolonialistas en África y Asia. En aquella ocasión se encontraron intelectuales de izquierda, pacifistas y comunistas —entre los que se encontraban Albert Einstein, Theodor Lessing, Ernst Toller, August Wittfogel y Willi Münzenberg— con los cabecillas nacionalistas revolucionarios venidos desde la India (Jawaharla Nehru), de China (Song Quing-Ling), de Indonesia (Mohammed Hatta) y de Arabia. Pero la intervención de nacional-revolucionarios y bündichen alemanes de tendencia radical, así como las cuestiones nacionales del Tirol-Sur, del Sarre, de Flandes y de Irlanda provocaron que las discusiones y conclusiones del congreso fuesen prácticamente nulas.

Por parte socialdemócrata se facilitaron encuentros análogos que fijaron la atención socialista en un cierto turbamiento nacional, sobre todo el que tuvieron en torno a 1923-1925 los jóvenes socialistas del Hofgeismarkreis. Theodor Haubach, Hermann Heller, Franz Osterroth y Ernst Niekisch intentaron explicar en clave marxista el camino desde la clase hasta la nación. Más tarde, los Neuen Blättern für den Socialismus (1930-1933), que giraban en torno al socialdemócrata Reichbanner y al Eiserne Front, se propusieron establecer un diálogo con el nuevo nacionalismo. Hendrik de Man y Carlo Mierendorff discutían sobre la renovación del socialismo a través del mito, la voluntad y los símbolos. Adolf Reichwein (1932) disertó con Otto Strasser sobre Marx y sobre la cuestión nacional. Más tarde, el socialdemócrata alemán de los Sudetes Wenzel Jaksch escribiría el prefacio del libro antihitleriano de Otto Strasser sobre Thomas Masaryk (1939), definiendo a su autor como socialista y nacionalista. Asociaciones juveniles, derivadas de los bündichen, como el Edelweisspiraten, agruparon a los grupos más activos de la resistencia antinazi (KLÖNNE, 1981; JOVY, 1984; BUSCHER 1988).

Estas y otras conexiones plantean la duda —de forma arbitraria, pero no accidental— de la fijación de una Revolución Conservadora. Ésta, de un lado, se nos aparece como simple qualunquismo, mientras que del otro se le despacha como simple literatura tendenciosa. Por ahora, lo único que sacamos en claro es que quien dice Revolución Conservadora puede referirse a cualquier cosa.

Existe otro ámbito, tanto o más importante, que suele acompañar al lema Revolución Conservadora: la relación entre la reforma de la vida y la ecología, la crítica de la cultura y la paz. Conservación de la vida, paz entre los hombres, paz con la naturaleza. Este aspecto conservador tiene efectivamente una consecuencia revolucionaria, y podría justificar la paradoja revolucionaria-conservadora. Pero, ¿dónde lo encontramos en la literatura de la Revolución Conservadora?

En las filas de la Revolución Conservadora podemos encontrar el ejemplo de Hermann Popert, un estudiante bündisch del movimiento por la reforma de la vida (Lebensreform), quien dirigió la revista Der Vortrupp, así como Erich Scheuermann, autor de ‘Papalagi’, una crítica a la cultura y a la conducta desde el punto de vista de un nativo de una imaginaria isla de los mares del Sur. Pero si hay un autor que no puede dejarse en el olvido ese es Hans Paasche. En su calidad de oficial del Servicio Colonial, se vio lamentablemente envuelto en una de las masacres de nativos africanos perpetrada por las tropas alemanas. Abandonó el ejército y se convirtió en pacifista militante. Desde la revista de Popert, Der Vortrupp, Hans Paasche publicó entre 1912 y 1913 las cartas imaginarias que el africano Luganka Mukara enviaba a su rey desde la Alemania profunda. Estas cartas pronto se convertirían en un clásico de la Kulturkritik y del movimiento por la reforma de la vida (‘Papalagi’ no fue sino una imitación de estas cartas, aunque en un tono menos radical). En las cartas de Luganka Mukara se critica en tono satírico —en una especia de antropología ingenua vista desde el exterior— la mentalidad consumista, el alcoholismo y el tabaquismo de la burguesía alemana, la absurda lógica calculadora del capitalismo, la vida cotidiana mutilada por la industrialización. Al final, como una luz en el horizonte, se le aparece al africano la juventud reunida sobre los altos de Meissner, y sobre esta visión se alzará un nuevo pueblo. En 1917 Hans Paasche fue arrestado por su pacifismo radical y acusado de alta traición, aunque en noviembre de 1918 fue liberado por los marineros sublevados en Hamburgo y, en el mismo día, elegido consejero ejecutivo del Consejo de Obreros y Soldados. En 1920, unos soldados de la Brigada Ehrhardt le dispararon mientras caminaba por las calles de Baden.

Otro ejemplo fue Ludwig Klages, quien ocupó una posición importante dentro de la Revolución Conservadora con su aguda crítica de la cultura que entiende al espíritu como enemigo del alma. Estas concepciones de base las recibió de su amigo de juventud Theodor Lessing, del cual era un fuerte deudor; más tarde Klages se separó de Lessing a causa de su judaísmo, pues el primero se adhirió a la entonces fuerte corriente antisemita.

Theodor Lessing (1916, 1921) desarrolló una crítica destructiva de los fundamentos del occidentalismo, acusado de destruir la naturaleza y de erradicar las diversas culturas de los pueblos. El medio ambiente es explotado, el bosque se reduce, la naturaleza agoniza, la vida muere, y el dinero domina todos los espacios. Lessing concebía la ecología como una crítica radical de la cultura que por aquel entonces no tenía precedentes. En un principio sus miras enfocaron hacia América y el exterminio de los indios, la opresión obrera y la destrucción de los pueblos caracterizó la confusión entre occidentalismo e identidad de los pueblos. Arriba del todo se encontraba la eliminación por los cristianos del antiguo paganismo europeo. Una vez eliminadas las minorías locales llegó el turno de los pueblos extraeuropeos —beduinos, esquimales, indios, groenlandeses, papúes— y de su ambiente natural. Para Theodor Lessing, el espíritu de la técnica, de la civilización y de la elevación cristiana del hombre se encuentra en conflicto contra la vida, que encontraba su perfecta expresión en los espíritus paganos de la naturaleza, en los Edda, en el Yggdrasil y en Odín, pero también en la mística sufí, en la sonrisa de Buda y, no por último, en el mito paganizante de la naturaleza característico del primer judaísmo.

Theodor Lessing representó un rol muy activo durante la república de Weimar su calidad de intelectual crítico y, como representante del judaísmo disgregador, fue odiado profundamente por los suyos, que le acusaban de marioneta en manos de los antisemitas. Su fin tuvo un sentido literario: un bando de las SS ofrecía 80.000 marcos de recompensa por su captura.

Gustav Landauer sufrió un destino análogo. Unió la tradición del pensamiento del anarquismo socialista con la visión de la mística alemana, de la cual reeditó muchos de sus escritos, con la intención de configurar una alternativa a la alienación industrial-capitalista. La alternativa recibía el nombre de instalación. Factorías socialistas, aldeas socialistas deberían surgir en un movimiento voluntario que miraría hacia el interior del pueblo basándose en un principio confederal. Un legado hecho con legados de legados, un ser común hecho de la comunidad de las comunidades, una república construida con las repúblicas de las repúblicas (LANDAUER, 1978).

En 1908, Gustav Landauer fundó el Sozialisticher Bund, pero su utopía se construía con ideas muy simples. Después de la Primera Guerra Mundial fue nombrado ministro de cultura de la República Bávara, y tras su fracaso fue arrestado y huyó a Mónaco, desde donde pudo observar la muerte de la revolución de 1919 a manos de los cuerpos francos.

Martin Buber, amigo de Landauer, contribuyó a introducir en el movimiento juvenil judío y en el Kulturzionismus la idea de un movimiento popular socialista de asentamiento —de esta idea, que partía del movimiento juvenil alemán, nació el proyecto de los kibbutz: un socialismo del trabajo y de la vida en común unido a un nacionalismo cultural de la convivencia— tal y como la pusieron en práctica los judíos en Arabia y Palestina. Luchar con amor, tal como escribió en 1939 al Mahatma Gandhi. Buber ante todo creó una filosofía de amplia tolerancia, una filosofía que permitiese dar vida a un principio de diálogo que permitiese el encuentro entre los hombres. Antes de 1933 Buber dialogó constantemente con los intelectuales revolucionarios-conservadores. En 1938 emigró a Palestina.

La paradoja de una revolución del conservar sólo puede tener sentido si nos referimos a personajes como Hans Paasche, Theodor Lessing, Gustav Landauer y Martin Buber. En éstos se expresa no sólo la influencia del romanticismo alemán, sino también el concepto de pueblo elaborado por Herder (en el debate contemporáneo sobre la Revolución Conservadora se observa una rara excepción en este ámbito de discusión, la ofrecida por Reinhard Farkas en su polémica con Johannes Ude, aparecida en los Jahrbuch). Nos resta decir que las reflexiones de estos primeros ecopacifistas sobre la paz entre los hombres y la paz con la naturaleza encontraron su expresión gráfica en las obras de A. Paul Weber, así como en Bodo Manstein, Heinrich Schirmbeck, Werner Georg Haverbeck, Robert Jungk, Baldur Springmann, Herbert Gruhl, Rudolf Bahro, Günther Bartsch, Alfred Mechterscheimer, Friedrich Hundertwasser y Günther Nenning, que prepararon el fuerte avance del movimiento de Los Verdes en los años setenta.

Pero las biografías de Paasche, Lessing, Landauer y Buber son algo más que simples ideas. En ellas observamos al hombre de carne y hueso, su vida individual, su intento por modificar la visión del mundo, y su consecuencia: la cárcel, la emigración, la ejecución capital. Esto les unía a un revolucionario como Ernst Niekisch, pero no al sistema burgués de la Revolución Conservadora. Este es uno de esos límites que no puede superar la historia de las ideas.

Nos adentramos ahora en otro terreno para intentar aprehender las relaciones entre la Revolución Conservadora y el nacionalismo. La Revolución Conservadora sacaba —y continúa sacando aún hoy— una parte esencial de su fascinación de su fuerte tono nacionalista.

Nacionalismo: este concepto aparece inicialmente como una subcategoría de la historia de las ideas. Y, en efecto, siempre estamos tentados de identificar la Revolución Conservadora con el nacionalismo. Por ejemplo, Kurt Sontheimer (1968), partiendo desde una posición crítica a sus concepciones liberales, desarrolló una historia de las ideas de la Revolución Conservadora, incluyendo en este concepto a los jóvenes conservadores, a los que colocaba al lado de los nacionalpopulares, del nacionalismo revolucionario (Jünger), de los nacionalbolcheviques, de los nacional-alemanes y del nacionalsocialismo. Sontheimer agrupó todas estas corrientes bajo la simple denominación de nacionalismo alemán.

Recientemente, Stefan Breuer (1993) —siempre desde una distancia crítica— ha propuesto sustituir el debate sobre la Revolución Conservadora por un análisis del nuevo nacionalismo. Es interesante el hecho de que Breuer ve en este nuevo nacionalismo, compuesto por elementos jóvenes-conservadores y nacional-revolucionarios, una alternativa seria al racismo völkisch y al antisemitismo nazi. Como quiera que estas tentativas parten de la aceptación de hecho de los estudios sobre el nacionalismo, se inscriben por ello dentro de la historia de las ideas, donde el nacionalismo se incluye como idea o ideología. Aunque esto no deja de ser discutible.

En efecto, la mayor parte de la historia del nacionalismo es, por propia noción, historia de las ideas (KOHN, 1945; ALTER, 1985). Esto significa que para comprenderlo debemos reconstruir las ideas, la doctrina, los conceptos, la filosofía, las ideas-guía, los mundos conceptuales, las opiniones, los sistemas de ideas, las visiones del mundo, los sistemas de valores, las actitudes espirituales, la ideología, o como quiera que llamemos a los edificios conceptuales de los grandes nacionalistas. La literatura crítica recuentra ahora —con afirmación o con crítica— los escritos de Johann Gottfried Herder, Ernst Moritz Arndt, Friedrich Ludwig Jahn, Johann Grottlieb Fichte, Friedrich List, Giuseppe Mazzini, Giuseppe Garibaldi, Lajos Kossuth, László Németh, Adam Mickiewicz, Roman Dmowski, Jozef Pilsudski, Frantivek Placki, Thomas G. Masaryc, Fjiodor Dostojewskij, Taras Schewtschenko, N. F. S. Grundtvig, Padraic Pearse, James Connolly, Jules Michelet, Ernest Renan, Maurice Barrés, Charles Maurras, Theodor Herzl, Martin Buber, Adolf Stöker, Heinrich von Treitschke, Paul Lagarde, Georg von Schönerer, Walter Flex, Arthur Moeller van der Bruck y otros que han teorizado sobre esta cuestión (KOHN, 1948-1955; HEIGERT, 1967; KEDOURI, 1969; SCHWEDHELM, 1969; SEE, 1970).

Pero los análisis más profundamente analíticos nos conducen, por atajos pasando por lo sociológico o por lo psicológico, a la constatación de que el nacionalismo es, en su núcleo, una ideología de integración de grandes grupos (LEMBERD, 1964). ¿Es, por consiguiente, una ideología y nada más?

El método seguido por la historia de las ideas comenzó a crujir cuando fue aplicado al Tercer Mundo y a las tendencias anticolonialistas de África, Asia e Iberoamérica. Desde esta perspectiva era —y es— sumamente interesante estudiar las biografías y las construcciones conceptuales de los pensadores nacionalistas y revolucionarios como Sun Yatsen, Mao Tse-Tung, Mahatma Gandhi, Subhas Chandra Bose, Jawaharlal Nehru, Sukarno, Ali Schariati, Gamal Abdel Nasser, Muammar Al-Gadhaffi, Frantz Fanon, Sekou Touré, Kwame Nkrumah, Leopold Senghor, Jomo kenyatta, Julius Nyerere, Fidel Castro, Che Guevara y tantos otros. Pero, ¿sus ideas adquieren fuerza social por la cuestión nacional o por la cuestión anticolonial?

A partir de 1989 la visión anclada de las ideas está superada definitivamente por el plano empírico. La reciente oleada de nacionalismos y de movimientos nacionales de liberación no se explica con referencias a la ideología o ideologías nacionalistas, sino que prescinde del hecho subjetivo de estar por o en contra del nacionalismo.

La revolución democrática-nacional de Alemania Oriental mostró con toda evidencia la fragilidad teórica de estas sólidas construcciones teóricas. No fue deducida por ninguno de sus precursores, ni por la Tercera Vía nacionalneutralista de los años cincuenta y sesenta —encarnada por Wolf Schenke, Otto Strasser y August Haussleiter (DOHSE, 1974; STÖSS, 1980; BARTSCH, 1990; ZILTEMANN, 1991)— ni por los nacional-revolucionarios de los años setenta (BARTSCH, 1975; PRÖHUBER, 1980). El hecho de que el reclamo a la ideología sólo encontrase ecos en la Alemania Occidental indica que se trataba más de un problema de sensibilidad alemana que de una adquisición teórica (GLOTZ, 1989; BACKES, 1989; ASSHEUER/SARKOWICZ, 1992; BACKES/JESSE, 1993).

Como ayuda para la comprensión de la dinámica de los procesos nacionales abiertos en la Europa del Este y en Asia Central, daremos por referencia las biografías y las teorizaciones —extremadamente interesantes— de Gamsakurdia, Landsbergis, Meciar, Izetbégovic, Slobodan Milosevic, Franjo Tudjiman o Dschochar Dudaiev. Es bueno señalar aquí que aún en los tiempos de la gran quietud soviética, era siempre más realista prestar atención a la literatura nacionalista de un, por ejemplo, Alexander Solzenitzschyn, o de un Valentin Rasputin, que a las comunicaciones oficiales del Este o a la sociología del Oeste, según las cuales los problemas derivados de la cuestión nacionalista pertenecían definitivamente al pasado. Pero las revoluciones nacionalistas no pueden siempre explicarse a partir de las ideas nacionalistas.

Las descripciones más recientes se mueven en un plano diverso respecto a las teorizaciones ideológicas nacionalistas. Se tiende más a atender el tema del conflicto étnico, el choque entre los pueblos y los movimeintos culturales y sociales (NOWAK, 1994).

El año 1989 viene a significar que las posiciones histórico-ideales pueden, desde entonces, descartarse. En contraste con la historia de las ideas, aparecieron en el curso de pocos años algunos estudios de impronta histórico-social que, partiendo del material aportado por cada nación y procediendo de un modo concreto y detallado antes que comparativo, han visto en el nacionalismo de la primera modernidad ante todo como un fenómeno social. Lo primero que se resalta es la participación muy diferenciada de las clases y de los estratos sociales en el proceso de la nacionalización (HROCH, 1968). Mientras que los estratos inferiores y medios —artesanos en Alemania, campesinos en Dinamarca, movimiento obrero en Irlanda— y sobre todo la clase intelectual (estudiantes) desarrollaron un rol importante, la burguesía empresaria y comercial formó parte de aquel proceso sólo excepcionalmente; no ocupó los primeros planos hasta que el primer nacionalismo democrático se transformó en el imperialismo nacional-liberal de finales del siglo XIX. Tal visión no se encontraba hasta la fecha presente en las teorías al uso, empeñadas en aquella explicación economicista del nacionalismo burgués que, ampliamente difundida desde la década de los sesenta hasta los ochenta, naufragó de improviso en 1989.

Ya en 1937 Henri Lefebvre se empeñó en un análisis en profundidad sobre el nacionalismo. Con el título de El nacionalismo contra la nación y con la base de un amplio conocimiento de los teóricos nacionalistas —Barrés, Maurras, Scheler, Spengler, Moeller van der Bruck, Rosenberg, Benn— planteó la cuestión de la base social de la nación y del nacionalismo. Subrayó claramente la distancia del cosmopolitismo burgués de la modernidad y atribuyó a Goethe un noble, pero frío ideal, inexorablemente condenado a permanecer irrealizable. Su mayor esfuerzo fue el articular una psicosociología del sentimiento nacional, dispuesta a considerar este último como un fenómeno caliente, real. Para él la verdadera atención estaba presente en la inflexión religiosa del nacionalismo.

Henri Lefebvre no empequeñeció, pues, su objeto de estudio, como se suele hacer regularmente en la polémica relativa a la historia de las ideas. Su obra no resultó una verdadera crítica del nacionalismo. Lefebvre escribió su obra en calidad de intelectual orgánico del Partido Comunista de Francia. Pero el internacionalismo, que él considera que debe afirmarse, lo trata como objeto aparte de estudio. Ni autolimitación nacionalista, ni burguesía mundial elitista. Ni esquema reformista socialdemócrata, que lo ve todo desde el punto de vista de una nación (Habermas, Wehler, Glotz), ni esquema anárquico, que contesta la nacionalidad abriendo las puertas a un antipatriotismo que Lefebvre comparó con la impetuosidad destructiva de la máquina moderna. La suya es una posición caliente, que ve en la nación una realidad psíquica que debe asumirse como base para la autodeterminación nacional.

El estudio de Henri Lefebvre, como se podía preveer, estaba lleno de numerosas imprecisiones debido a su óptica (nacional)estalinista. Tenía la ventaja de haber podido fundamentar la estrategia nacional del Frente Popular y del Partido Comunista de Francia en oposición al fascismo. Pero este estudio se moverá en un nivel de análisis que hasta ahora no había sido alcanzado y que nos ha faltado poco para perder. Y no es un caso el hecho de que la amplia obra de Henri Lefebvre sobre la cuestión nacional acreditó al autor como sociólogo de la vida cotidiana.

Con el programa de una psicosociología del sentimiento nacional se había tendido precozmente un puente desde la sociología hasta la psicología de la cuestión nacional y el nacionalismo. Este terreno se encuentra impregnado, sobre todo, por el etnopsicoanálisis y por la diferenciación entre lo extraño y lo propio. De este modo, nos esforzamos en encontrar una tercera posición analítica: la identidad étnica, situada en un tercer lugar tras la familia y la cultura social (ERDHEIM, 1982-1988-1992).

El concepto de identidad es el que mantiene aquí el significado central. La identidad no es sólo ideología, es la conciencia producida socialmente y asumida literariamente, va más allá de la simple experiencia y de la subjetividad individual. La identidad étnica, popular, cultural y nacional se forma en un tercer lugar, allí donde la psiqué colectiva reelabora la experiencia. De este modo se vuelve accesible al psicoanálisis. El concepto de identidad fue ya definido en estos términos por Sigmund Freud —en su ensayo de 1923 sobre la identidad judía— y tratado como objeto de estudio en la obra de Erik H. Erikson (1950), en el ámbito de una psicología de la juventud.

El descubrimiento de las profundas dimensiones psíquicas del carácter nacional no es un motivo para la alegría ingenua, ya que nos percatamos que donde se encuentra una identidad colectiva también puede estar presente la neurosis colectiva. Si nosotros somos alemanes —rusos, tártaros, finlandeses, curlenios, silesianos— llevamos en nosotros el peso y la infamia de nuestra historia colectiva. Mejor aún: yo lo llevo en mí.

El pasado reciente se insinúa en la vida de las generaciones sucesivas. Nosotros construímos Auschwitz, y siempre será este nosotros. El mayor aniquilamiento humano a escala industrial de la historia se incluye ligado a nuestro nombre en cuento alemanes. Podremos encuadrarnos personalmente a la derecha o a la izquierda, pero entre los autores o entre las víctimas, o incluso en un tercer lugar, seremos para siempre los sucesores (SICHROVSKY, 1987; BUDE, 1992; BAR-ON, 1993).

Pero con todo ello, la turbación no acaba, antes bien, comienza sólo entonces. Un interrogante nos asalta entonces: ¿a partir de qué presupuestos puede acaecer el genocidio? Éste no fue el punto de arranque de la identidad y de la neurosis de las generaciones posteriores, sino que asienta sus raíces en los problemas de identidad, en las neurosis y en las escisiones de las generaciones precedentes. ¿Tenía razón aquel psicólogo croata que, comparando la neurosis alemana y croata, ha evidenciado el rol que juega el limes (el límite) en nuestra historia colectiva? (LORKOVIC, 1983-1990-1992). ¿Estamos perpetuando un combate entre nosotros mismos, entre la libertad de las estirpes y la Roma interior?

La Roma interior parece prometer restituir los patrones. Pero, sin embargo, deberíamos entrar en su guardia pretoriana, al tiempo que deberíamos recordar el gran esfuerzo alemán, tanto de los tiempos en que Carlomagno derrotó a los sajones como de los del Sacro Imperio Romano Germánico. Es a un tiempo significativo y paradójico el hecho que, en Alemania, el movimiento de recuperación de lo germano fuese llamado Romanticismo (con una referencia conceptual a Roma), en lugar de, por ejemplo Germanicismo. Posteriormente, los estandartes romano-fascistas y el saludo romano pasaron a ser los estandartes germánicos acompañados del saludo alemán (NIEKISCH, 1932). Y al presente marchamos bajo la consigna de la Unión Europea o de la Comunidad Occidental, que se esfuerza en unirse a la Gran América o de asumir su responsabilidad materializada en el envío de soldados alemanes a todos los rincones del mundo (MECHTERSHEIMER, 1993). Preferir por preferir, nos gustaría estar siempre en esta parte del limes, en la parte de los vencedores.

Los reclamos a la Roma interior de los alemanes siempre estarán supeditados a un para qué. Cuando fueron pronunciados por vez primera en Croacia reinaba la paz; después vino la guerra. ¿Partirá de Alemania una nueva guerra?

La menguada unificación alemana de 1989/90, la ocupación de la DDR por parte de Alemania Occidental y sus consecuencias psíquicas son causa de una inquietud posterior. La división interna entre occidentales y orientales no es el simple resultado de la formación de dos Estados (MAAZ, 1990). El problema en realidad se ha acentuado con el proceso de anexión y ha seguido sus viejas lineas históricas, actualizando en cierto modo las proyecciones de la Roma interior (NOWAK, 1994). Los dueños se encuentran frente a los pobres, los occidentales adelantados contemplan a los orientales atrasados, los demócratas no ven otra cosa que menesterosos necesitados de reeducación, a los occidentales cristianos les asustan esos paganos orientales...

La neurosis alemana no se encuentra instalada de forma exclusiva en las cabezas del pueblo alemán. No es solamente una idea o un concepto estratégico de represión que, inventado o disfrazado, sería corregible con un simple retorno a la historia, como creen algunos historiadores de las ideas de impronta conservadora (PEILS/MOHLER, 1980). La neurosis alemana se ha desarrollado a partir de la vida histórica y colectiva de nuestro pueblo, de las escisiones, internas y externas, de toda la historia alemana. El retorno a la propia historia, aun cuando es necesario, no aporta en sí ninguna solución, puesto que siempre nos encontraremos con la misma división: los alemanes de una pieza contra los retorcidos... Como algo natural en esta historia encontraremos las proyecciones alemanas (el comunista, el hebreo, el enemigo del Reich...) que siempre tendrán enfrente a los traumas alemanes (1945, Auschwitz, Versalles...). Y así somos nosotros. Debemos afrontarlo, ya que nuestros muertos no están muertos; ni tampoco las víctimas, ni los autores.

Cierto, lo dicho hasta aquí vale para los demás pueblos. Pero esto lo estoy escribiendo yo como alemán.

La perspectiva psicológica y el hecho social deben ser apreciadas en conjunto si se quiere determinar el sentido de la formación ideológica nacional, entre la cual encontramos a la Revolución Conservadora. Desde este punto de vista, el principio nacional, tal y como se presentó en torno a 1800 bajo la forma de nacionalismo, deviene parte de un reordenamiento de las actitudes espirituales. Las disposiciones psíquicas y los modelos sociales de comportamiento se entrecruzan. Con la aparición de la modernidad europea aparece el nacionalismo, con el nacionalismo aparece la modernidad europea. En el paso del siglo XVIII al XIX se formó una nueva identidad colectiva y se desarrollaron las nuevas energías de la práctica comunitaria. Los hombres se hicieron nuevos interrogantes y se inspiraron en ellos en su conducta vital. ¿Quién soy yo? ¿Quiénes somos nosotros? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos?

Emerge así una relación de nuevo género entre la identidad y lo extraño, antaño desconocido. La nueva identidad somos nosotros, el pueblo. Nosotros somos algo más que simples objetos del dominio señorial y algo más que simple clase, somos pueblo. Y en cuanto pueblo queremos llegar a ser nación, sujeto colectivo y dueño de nuestra historia. El hacer político-social conduce a la nacionalización y, en consecuencia, se resolverá revolucionario: El pasado no es nacional. Es algo democrático decir: Nosotros, el pueblo, nos determinamos a nosotros mismos. Y así se abre una vía que lleva de los grandes imperios a las unidades más pequeñas.

Este nacionalismo es el precursor de la nación moderna, y no viceversa. El nacionalismo no era una ideología de integración sólo por el hecho de situarse en la cúspide del factor ideológico, pues no miraba por la integración en una unidad estatal subsistente, sino más bien por su disgregación en pueblos. Allí donde en los Estados existentes —como en el reino multinacional de Dinamarca o en la Francia jacobina— maduró la ideología nacionalista, devinieron entonces naciones en el sentido moderno. No fue la nación la que creó el nacionalismo, sino el nacionalismo quien creó a la nación.

Revolucionario, democrático, liberador, pero esto no es todo. Pronto se vio que la identificación nacional portaba en sí el peso de lo colectivo, comportándose en un sentido neurotizante en cuenta introducía en la vida presente los traumas y las escisiones del pasado colectivo. Una de sus consecuencias fue la aparición de una nueva forma de violencia y de guerra.

Los hombres de la época moderna llegaron a ser nacionales o nacionalistas en el sentido existencial de pertenencia. En cuanto a alemanes, franceses, flamencos, bretones, etcétera, compartían una cierta identidad, así como, en la vida, se es musulmán, cristiano o librepensador. Pero ocurre que en la modernidad se puede cambiar fácilmente de religión, mientras que la posibilidad de elegir la identidad nacional y étnica es más limitada, aunque tampoco esté determinada de una vez para siempre, ni siquiera desde el punto de vista biológico. En este sentido el nacionalismo no es una ideología, pero está presente en la zona pre-ideológica. Absorbe cualidades sociales y religiosas, pero desde el punto de vista psicosocial funciona de un modo más profundo que la religión. Podemos desprendernos del cristianismo —de la responsabilidad histórico-religiosa de las Cruzadas, de las misiones o del exterminio cultural— pero no del legado alemán frente a Auschwitz.

El plano existencial de la pertenencia no agota por entero al nacionalismo. La modernidad industrial se abre camino con la necesidad de restituir las condiciones existenciales objeto de una visión política del mundo, de un sistema de ideas. Sobre la base de la praxis social comienza a formarse una superestructura de ideologías. Del catolicismo mundano brota el ultramontanismo político-ideológico —y después el Opus Dei—. Del Islam nace el modernismo reformista de los Hermanos Musulmanes que acabará en el fundamentalismo ideológico. Del gremio del paganismo surgen los liberales religiosos, los pensadores liberales proletarios, los monistas, los fieles alemanes, etcétera. Análogamente, se multiplican las tentativas de restituir el carácter nacional objeto de la formación de la ideología. Tres procesos resultan particularmente interesantes.

1. Una tendencia a esclarecer la formación nacional de la ideología durante los siglos XIX y XX, que colocó el nacionalismo —bajo una forma que podríamos decir puro— en el centro de su sistema conceptual. Se trata de la tentativa de un nacionalismo integral: algunos núcleos ideológicos de la Revolución Conservadora se definirán como parte de esta corriente que se puede rastrear por toda Europa. Otros sectores de la Revolución Conservadora se mantendrán a distancia y se aproximarán más bien al cristianismo y al Reich como grandeza que trasciende el elemento nacional. Pero aunque los nacionalistas integrales en el interior de la Revolución Conservadora no tuvieron mucho éxito en su intento de alcanzar de lo que era o debiera ser el punto de referencia de la identificación nacional: ¿el pueblo (obviamente excluyendo a los hebreos alemanes)?, ¿la nación (como comunidad de voluntad)?, ¿Prusia (una actitud espiritual sin pueblo)?, ¿las regiones y las estirpes alemanas?, ¿un Reich nacional capaz de expandirse en una dirección imperial y colonial?, ¿un mítico Reich espiritual?, ¿la raza (según lo cual el pueblo debiera dividirse en grupos basados en la sangre)?
2. La confusión suscitada por la cuestión de la identidad dejó el puesto a una definición sustitutiva de la imagen del enemigo. Si ya no se podía decir quiénes eran o no alemanes, al menos sí se podía señalar al enemigo. Los nacionalpopulares se definían en base a la insignia del antisemitismo, esto es, con los ojos vueltos contra la imagen del hebreo; el nazismo recogió ese tipo de mirada, haciendo de ella un modelo fundamental de su visión del mundo. Los jóvenes conservadores centraron su atención en el anticomunismo, la defensa frente a los rojos. Los nacional-revolucionarios se volvieron de una forma dualista contra la figura del burgués, a quien contrapusieron la imagen del soldado o del trabajador, aunque de cualquier modo la determinación de la imagen del enemigo en este grupo tuvo un desarrolló menor. Una mayor consideración de la multiplicidad no-dualista es la que se observa en los bündischen. La construcción de la imagen del enemigo, de cualquier modo, siempre está presente en los aspectos neuróticos de la identificación nacional. Las fisuras internas son, de una forma o de otra, proyectadas sobre el enemigo. El nacionalismo realiza en este punto un trabajo de proyección. Y lo mismo vale para el antinacionalismo (la contraposición dualista de Ernst Nolte entre nietzscheanismo y marxismo en la guerra civil europea puede resultar el extremo de este proceso; NOLTE, 1990). La elaboración ideológica sigue en conjuto la tendencia que lleva a ignorar las contradicciones y a empujar lejos de sí la neurosis. Si los traumas no pueden ser sanados en la vida, deben al menos desaparecer del libro, del manifiesto, del Sistema.
3. En una consideración más atenta, ninguna de las ideologías nacionales resulta desprendida del contenido social. El nacionalismo es, en efecto, una fusión de la cuestión nacional y de una posición frente a las contradicciones sociales internas. Así nos es posible diferenciar un nacionalismo campesino-democrático (N. F. S. Grundtvig) y uno burgués-liberal (Heinrich von Treitschke), un nacionalismo democrático-socialista (Thomas Masaryk) y uno marxista-dictatorial (Kim Il Sung), uno anárquico-socialista (Martin Buber) y uno fascista (Wladimir Jabotinski), un nacionalismo sindicalista (James Connoly) y uno antisindicalista (Hitler/Hugenberg). El nacionalismo inherente a la guerra (el del primer Ernst Jünger) se opone al nacionalpacifismo (Alfred Mechtersheimer). Las contradicciones sociales se vuelven a encontrar en el interior del mismo nacionalismo. Esto es evidente en el choque entre las orientaciones nacionalconservadoras con las de los nacional-revolucionarios.

El contenido social del nacionalismo repercute de un modo particularmente problemático cuando las contradicciones sociales coinciden con las escisiones neuróticas, los traumas y los miedos hacia el enemigo. El ejemplo lo encontramos cuando después de 1900 la burguesía conservadora se espantó ante la revolución social y, empujada por el deseo de una Roma interior, escogió la contraimagen de una minoría que provenía de fuera del limes: los hebreos. De esto, y no de la teoría de una Revolución Conservadora, se trató en los casos de Georg Lanz von Liebenfels, Theodor Fritsch, Carl Schmitt.

La energía específicamente moderna del nacionalismo y su dinámica social requiere ahora una nueva aproximación respecto al collage de la historia de las ideas. Además, los peligros de violencia y de guerra unidos al nacionalismo revelan su fuerte carga de angustias y neurosis, a la vez que hacen necesaria una seria consideración de las bases psicosociales de la misma nacionalización. Al contrario, el fantasma de la Revolución Conservadora tiende a distraer la atención de este esfuerzo necesario.

Pero, ¿qué encontramos ahora en la modernidad? ¿Qué hacer con la forma moderna de la nacionalidad que hasta ahora hemos conocido? ¿Se perfila en el horizonte un nacionalismo posmoderno?

Cuando el nacionalismo de la época moderna, con un movimiento revolucionario directo contra lo extraño, se propuso aceptar como propia la historia colectiva, entendió la identidad en el seno de la unidad y la solidaridad, y cuando se tornó conservador, prosiguió con la unificación y la conservación. La unidad identitaria, como nacionalidad pura, debería ser producto del mero trámite de la (auto)reeducación. Y esto debía ser así por encima de los intereses y de los daños a las minorías, a las regiones y a los dialectos. Esta modernidad, como ha demostrado la limpieza étnica en los Balcanes, no pertenece a la historia. Pero conforme a esto se nos presentan otras identificaciones. Identidad significa entonces aceptar la historia colectiva incluyendo sus neurosis colectivas. Las propias derrotas también son nuestras (HAVERBECK, 1985); se las hacen pasar por liberación, rebuscando y desplazando a hurtadillas la clemencia de los vencedores. Pero toda la historia de mi pueblo y de mi país está en mí. No sólo los puntos luminosos de los años de gloria —1871— o de la revuelta —la guerra campesina de 1525, la revolución de 1848, el fin de la DDR en 1989— sino también 1933, 1945, Auschwitz. De nuestra identidad también forma parte aquello que la traumatiza, lo que la reprime y la divide. Pueblo significa contradicciones.

El nacionalismo transmoderno requiere por esta razón un trato psicoanalítico. No unidad, sino elaboración de los conflictos internos que descienden de la historia colectiva. No reeducación, sino una vida rica en contradicciones. Pero esto es válido también al contrario: el psicoanálisis de la opresión colectiva y nacionalista debe tomar un nuevo sentido. ¿Qué puedo hacer yo, yo que he nacido, que he crecido después, con el pasado de mi pueblo? Y con este yo no nos referimos a los individuos, porque aquel que en este sentido dice nosotros no está viendo la gracia de haber nacido tarde.

Dicho de otro modo: en la modernidad clásica éramos nosotros, éramos nuestro pueblo, en cuando que teníamos un andar común colectivo. Estábamos dispuestos siempre a dar rienda suelta a la tendencia de sentirnos como un pueblo en la medida en que éramos perseguidos en común y compartíamos angustias comunes; esto acontecía fatalmente aún cuando no hubiera enemigo. En este momento —en el giro transmoderno del nacionalismo— diríamos: nosotros somos un pueblo en cuanto tenemos un destino común, una carga común, una neurosis común y unas contradicciones comunes.

Pero, ¿cómo podemos asumir esas contradicciones?

Tomemos ahora —más allá de la ideología del nacionalismo— un tercer modo de análisis. Y retornemos al período de entreguerras.

Tomemos primero a los jóvenes conservadores, como representantes del habitus de los señores. Los señores eran súmamente atentos unos con otros, y sus reverencias eran frías y rígidas. Por encima de su ropaje burgués de levita y corbata llevaban la disciplina prusiana —o, al menos, su imagen: la voz debía tener un tono decisivamente metálico, todo en ellos debía reflejar la nobleza de un tiempo ya perdido—, algunos lo demostraban con el uso inútil del monóculo. El resultado es todavía, a un tiempo visto, bastante miserable. Cuando se hablaba de pueblo en verdad se hacía referencia a los otros. Con todo eso, se quería pasar por antiburgueses, y se menospreciaba a los interlocutores de la burguesía con el trato de vosotros (¿qué actitud tomaban con las mujeres?; ninguna, quedaban fuera de escena). Se encontraban satisfechos hablando del Reich.

Después viene la vuelta de los nacionalpopulares. Éstos ya no se encuentran a gusto en esas figuras de tipo extraño y solitario, y plantean una serie de argumentos un tanto originales. Se declaran favorables al nudismo y la reforma de la vida cotidiana. Reúnen regularmente a su familia y a sus amigos en torno al problema de la renovación germánica de la religión. Hablan constantemente del futuro. Renovación —que servirá de ayuda en la lucha contra el peligro que se cierne sobre nosotros, sobre el pueblo por parte de los hebreos y del espíritu hebreo, empeñados en enterrar los valores auténticos. Decadencia, ruina y deterioro cada vez más extendido. Pero siempre queda la esperanza, y es por esto mismo por lo que se dan a escribir un sistema donde poder reflejar todos estos conceptos.

Y, en fin, el tercer hombre. Lleva voluntariamente retazos de uniforme, lo que sin embargo le da un aspecto algo indisciplinado, insolente y descuidado. No, no se presenta como un burgués, y quiere que le hablen de tú. Se le ve rondando los cafés y los círculos comunistas, donde le ha introducido su amiga, para poder conversar con sus ex camaradas de los Cuerpos Francos (pero es que la comunidad viril en la que formalmente milita es, ante todo, una entidad ficticia). Trabaja en una novela. En realidad tiene vocación de artista, pero la guerra... Se gana la vida con trabajos ocasionales, y no se distingue mucho de los proletarios, con los cuales durante un tiempo —sólo algunos meses— compartió penurias dentro del USPD. Coquetea con los recuerdos, cuando él era algo más que ese hacer aventuroso que lo tiene en movimiento. Sí, movimiento, de eso se trata, ésa es la palabra correcta —la meta, al contrario, es indefinida—. Él es un nacional-revolucionario.

Las ideas —incluso aquellas que definen la Revolución Conservadora— no surgen de la nada. Forman una superestructura sobre la vida concreta de los hombres, son la expresión conceptual de sus experiencias y sus contrastes. Las ideas son siempre contradictorias, como contradictoria es la corporeidad singular que se encuentra en la base. Un habitus se contrapone a otro. Esta es la vida que se observa delante de las ideas. Y estos habitus se encuentran en lucha, no en el sentido de guerra —como el Kulturkampf bismarkiano o como la lucha de clases de los años veinte— sino en el sentido de un conflicto sociocultural. La historia de la modernidad es —en su base— una historia de lucha de habitus.

Pero los esbozos del joven conservador, del nacionalpopular y del nacional-revolucionario, ¿no aparecen así como una caricatura? Efectivamente que sí. Pero el estudio sobre la Revolución Conservadora no puede acabar en estos términos, en los libros. Debe profundizarse en el estudio de los hombres y de su vida social. En realidad, en los estudios sobre el comienzo de la Revolución Conservadora, la atmósfera se cargaba excesivamente en las limitaciones de la historia de las ideas. En su disertación, Armin Mohler —como marco de introducción a los recientes Jahrbuch zur Konservative Revolution— había propuesto una superación del horizonte de la historia de las ideas, apuntando a lo que él mismo denominó aproximación fisionómica a la Revolución Conservadora, aunque ese proyecto nunca se realizó.

La fisionomía —si no se entiende este concepto en un sentido puramente metafórico— alude a la cara y al cuerpo, a la corporeidad social de los movimientos políticos. Se refiere —para decirlo con Mohler— a los hombres con sus anhelos y sus deseos, a aquello que está delante de las ideas. Pero Mohler solamente en un ensayo (1973) se enfrentó con esta dimensión, con el estilo, las actitudes, el ritmo, precisamente en el feliz intento de distanciarse de la historia de las ideas de Ernst Nolte. Pero el argumento de este ensayo no es la Revolución Conservadora, sino el estilo fascista. Mohler favorece la impresión de que la Revolución Conservadora —en cuanto concierne al estilo— fue más o menos idéntica al fascismo. Los antifascistas pronto adoptaron como propia esta idea. Aunque su propio estudio sobre la aproximación fisionómica de la Revolución Conservadora se revela más como un conjunto de ideas contradictorias, y no como una fisionomía o estilo. El debate sobre la Revolución Conservadora hasta ahora sólo ha tenido un sentido histórico-ideal, y quienes se han situado por encima de este debate, como los críticos Sontheimer y Breuer, han sostenido una tercera posición, al igual que los Jahrbuch zur Konservative Revolution o la revista sueca Res Publica. Este debate distorsiona la atención hacia los hombres de existencia real, los que han sostenido o suscitado esas ideas —pero, ¿por qué necesidad?—.

La vida real de los hombres hace referencia forzosa a su corporeidad, a aquello que solemos nombrar con la palabra estilo. La expresión estilo de vida está en boga en la sociología contemporánea, pero tiene el peligro de ser demasiado estetizante y de poner en libertad una selección de factores sociales y existenciales. La sociedad no es un supermercado.

Pongamos un ejemplo: Ernst Niekisch —el nombre dice mucho más que cualquier libro, idea o filosofía— dice ante todo un estilo. La vida de Niekisch como resistencia —antes y después de 1933— y como inconformismo (sobre todo después de 1945) requiere una aproximación completamente diversa. El habitus de Niekisch, desde este punto de vista, es algo más que una simple actitud individual, más que una simple moral personal, hecha de coraje y de firmeza. El habitus pone en conexión grupos sociales más grandes, y los delimita respecto a otros. Por consiguiente, habitus y pertenencia de clase están siempre unidos en cualquier mixtura. La clase, en el significado que adquiere en la época industrial moderna, ¿se forjó inicialmente como un habitus sociocultural? Con esto no queremos decir que la denominación de clase burguesa exprese en sí misma cualquier cosa: la confusión de habitus de los nacionalpopulares, de los jóvenes conservadores y de los nacional-revolucionarios dice mucho sobre los errores de la unidad y de la crisis de la burguesía. Pero tampoco la clase obrera aparece, en cuanto portadora de un habitus, como una unidad indivisa. La lucha de habitus en el interior del movimiento obrero socialista nos ofrece una prueba viva.

Mientras la SAJ (Juventud Obrera Socialista) y la Coalición Juvenil luchan contra la rígida educación militarista y aspiran a reunir a los chicos y chicas en una comunidad libre; mientras quieren introducir los ideales del movimiento juvenil —según la fórmula Meissner— en amplios grupos de la juventud obrera, en un intento de acercarla al socialismo, el Reichsbanner viene a reafirmar los ideales del militarismo. Miestras nuestros jóvenes deben salir juntos al aire abierto, con la frente y el pecho descubiertos, los componentes del Jungbanner dan vueltas con sus chaquetas americanas resguardados del viento y con la gorra de esquiar en la cabeza, este es su nuevo uniforme. Deben educarse al completo en su cualidad de futuros protagonistas del movimiento obrero de liberación, pero aprendiendo a realizar los ejercicios militares al son de las marchas.

Esta autocrítica apareció en 1924 en el boletín de la Jungsozialistische Blätter (ROHE, 1966). La crítica describe, no obstante con una terminología ideal, un conflicto que se daba de forma efectiva. En el ámbito de la experiencia socialdemócrata se distinguían dos tendencias: la del movimiento juvenil con impronta bündisch y la paramilitar. Con el tiempo ambas se fueron distanciando mientras una y otra aparecían, ora dominantes, ora en la sombra del partido socialdemócrata, mientras tanto aparecía por un lado la burocracia del partido y del otro unos rituales que permitían reunir a la militancia, como por ejemplo en los actos de bendición de la bandera roja o en los ingresos de los jóvenes en los gimnasios. Aquí se mezclaban las baratijas burguesas con la bandera y el muchacho portabandera rodeado de sus padrinos y madrinas y con otras formas que eran en parte mezcla del ritual guillermino y del ritual eclesiástico (ARBEITER/TURN/ZEITUNG, 1924).

Movimiento juvenil bündisch y disciplina paramilitar, baratijas y conflictos de habitus, contraseñas de la generación del campo de batalla y aquello que luego fue llamado carácter socialdemócrata del periodo de entreguerras (RABE, 1978). ¿Con qué categoría la lucha de habitus y los conflictos entre las generaciones pueden servir para descifrar y caracterizar su significado para la vida material? ¿Y cómo unir esto a la tipología del joven conservador, del nacionalpopular y del nacional-revolucionario?

Allí donde se presenta una atención al significado de la corporeidad en los movimientos políticos, el cuerpo es interpretado, a lo más, como una variable ideológica. Primero están las ideas, de las que se origina un cuerpo ideal, al que más tarde sigue la acción. Si así creemos, por ejemplo, podremos individualizar una contradicción fundamental entre las facciones a la derecha y a la izquierda de un movimiento dado. Mientras la imagen corpórea a la derecha aparecerá como narcisista, racista e irracional, la izquierda aparecerá ascética e ideológica (HOBERMAN, 1981-1984-1989).

Esta interpretación, así como la aproximación fisionómica recae en la imagen idealista del hombre, que retiene la praxis social como determinada de las ideas. Metodológicamente innovadora, tiene la capacidad de sustraer el debate de las —o en medio de— las contradicciones fundamentales.

¿Dónde vamos a llegar si seguimos la cuestión de las contradicciones fundamentales en la más reciente historia alemana de los habitus?

(HEINE, 1844)

En 1844, Heinrich Heine —llegando de Francia a los confines de Prusia— escribe sobre el habitus rígido. Visto desde fuera, el ejemplo de Dinamarca es y está considerado en nuestros días un trato típico de los alemanes, propio de su historia. Nace en el interior de la burguesía prusiano-alemana del siglo XIX, con sus costumbres y sus modos militares, con su lenguaje corpóreo definido como enérgico o resoluto, la posición rígida de la espalda y un sombrero que por entonces llamaban deportivo, con esa entonación de la voz, metálica, por así decir de arriba hacia abajo. Eran los modos de los oficiales de la reserva y de los estudiantes agrupados en asociaciones; los duelos y la gimnasia prusiana (no aquella de Friedrich Ludwig Jahn) concurrían a la formación de una coraza corpórea, gracias a la cual la sociedad satisfecha se distinguía del bajo pueblo (REICH, 1933; THEWELEIT, 1977; ELIAS, 1989).

Los jóvenes conservadores de la época weimariana conservaron ese habitus rígido que en muchas maneras importaba más que la superestructura ideológica. Pero entre algunos escritores nacional-revolucionarios también se hacía sentir ese mismo tono de fondo. Y algunos teóricos völkisch de la raza llamaron a este habitus modelo nórdico. La pedagogía nacionalsocialista tradujo las costumbres enérgicas, la educación severa y el orden meticuloso en una rigidez del cuerpo y del espíritu capaz de extenderse al pueblo por entero. Pero el ámbito hegemónico del habitus rígido de la burguesía cultural prusiano-alemana no viene a significar que represente el carácter alemán. Una mirada desde el exterior nos sería instructiva. A los no-alemanes, la cordialidad alemana les parece demasiado vistosa y exótica: Gemütlichkeit, una palabra que en danés es tenida como intraducible, y que emparentan con gemytlighted. El habitus cordial tiene su fundamento en la atmósfera confidencial de la familia, pero se expande en el ambiente casi público de los círculos y de las tabernas. Se canta y se baila, se come y se bebe, se habla desordenadamente. Las tiendas de cerveza de la Oktoberfest bávara y los carnavales renanos de Colonia y Mainz son los puntos focales de esa cordialidad, tan llena de ornamentos que incluso resulta extraña a esa linealidad protestante y deportiva, y al moderno funcionalismo.

En esto del habitus cordial se respira un aire de barroco suralemán y católico. ¿Es que existe en Alemania un equilibrio regional de habitus? Como siempre, el habitus cordial, con su liberalidad y su generosidad, emana calor, mientras que el habitus rígido pone de relieve sólo el frío.

El hábitus lineal sufre en el curso de la modernidad desafíos reiterados por parte de las nuevas tendencias, que lo distingue, pero al mismo tiempo lo ancla en la cordialidad burguesa. Algunos observadores externos, sobre todo franceses, suelen quedar fascinados ante el habitus verde: melenas, naturalidad, educación física libre —con los nuevos modos y las nuevas actitudes se difunde una nueva sensibilidad, que hace posible el vivir en la diversidad—. Esta actitud estaba marcada particularmente en el movimiento juvenil del 1900: caminar sin rumbo, cantar juntos alrededor del fuego de campamento, pasar juntos en silencio por los márgenes del bosque. Pero ya en torno al 1770-1820, en la época del Sturm und Drang y del romanticismo, se observaban impulsos análogos, impulsos que tomaron una nueva representación en 1968 (MUCHOW, 1962; CONTI, 1984; GROB, 1985; LINSE, 1986; FARKAS, 1992).

Como superestructura surgida del habitus verde —después del 1900— encontramos ciertas ideas bündisch de los nacional-revolucionarios, e incluso el tipo völkisch concede ciertos empujes a este modo de ser. El psicoanálisis y el expresionismo, los movimientos ecologistas y el Kulturzionismus de Martin Buber, anuncian ya la crítica anticapitalista de la Escuela de Frankfurt y de Ernst Bloch, que tiene sus antecedentes en esta experienca.

En su tiempo, sobretodo en los años treinta, los que sostenían la rigidez reaccionaron con extrema dureza contra el habitus verde. Se vio pasar —algo propio en las inflexiones nacionalistas— una tensión autonomista anti-völkisch y un empobrecimiento judío-oriental del debate sobre el Estado y el trabajo. El pensamiento de la discordia, el desarraigo y los alborotadores inconscientes amenazaban con hacer brotar el caos (KLÖNNE, 1981; BUSCHER, 1988). Tal conflicto es significativo en cuanto que apunta al conflicto. En efecto, las formas sociales del habitus no están delimitadas unívocamente en cuanto tales (ni siquiera son mesurables). La superestructura ideológica no puede ser deducida linealmente de la corporeidad social. Todo depende más bien de los contrastes. La historia no está hecha con las formas de habitus, sino con los conflictos de habitus.

Un símil de conflicto de habitus —¿una de las principales contradicciones alemanas?— pasó por medio de aquel sector construido por la historia de las ideas que fue denominado Revolución Conservadora. Se trata de la disputa entre el hábito verde y el hábito rígido. Esto ilumina con una nueva luz la tipología del joven conservador, del nacionalpopular y del nacional-revolucionario, e históricamente la emparenta estrechamente con aquella lucha de habitus en el interior de la izquierda socialista, en ocasión de la cual el movimiento juvenil (Freiheit-SAJ) y el paramilitarismo (Reichsbanner) chocaron el uno contra el otro.

Por cuanto que respeta la atención al conflicto de habitus, los Jahrbuch zur Konservative Revolution se revelan como más originales que las contribuciones que hacen entrar al campo visible las posiciones verdes, si nos referimos a su contribución sobre el reformador de la vida Johannes Ude (de Reinhard Farkas), sobre Fidus y Gertrud Prellwitz (de Claus-M. Wolfschlag) y sobre el fundador de una religión matriarcal Ernst Bergmann (de Peter Bahn), que vienen a discutir puntualmente la cuestión de la relación entre los sexos, que ha resultado revestir un significado badsilar para la historia de la vida concreta y del habitus.

En 1932, Harro Schulze-Boysen describe el segundo Reich alemán como un Reich sin amor. Era grande, potente y férreo como su primer canciller. De hierro forjado en la industria pesada —y en la guerra capitalista—. Pero Schulze-Boysen alberga una esperanza nacional-revolucionaria: el imperialismo patriarcal ha llegado a su fin. La revolución del porvenir será la del amor y del retorno a las madres.

Esta descripción coloca claramente en relieve el nexo entre el conflicto de habitus y la superestructura ideal. Pero muestra también que el concepto (acuñado por la historia de las ideas) de nacional-revolucionario no es bastante preciso para indicar esta posición. En su justo tiempo, Ernst Jünger pondrá en escena una fría embriaguez con los tipos del soldado y del trabajador, Schulze-Boysen proseguirá en otra dirección. En aquel tiempo la visión de Schlze-Boysen no era ciertamente realista. Pero experimentará una nueva atención, que conocemos en el presente sólo por indicios. La historia entera de los habitus, ¿podría forjar una luz completamente nueva si fuese escrita por mujeres?

Como siempre: el habitus alemán no es solamente uno, y tampoco es una multiplicidad confusa, un patchwork. Está compuesto de contradicciones. Y tales contradicciones tienen raíces profundas que alcanzan la corporeidad y la historia del pueblo. Esta es la base concreta de numerosos contrastes políticos e intelectuales, que hacen aparecer a Alemania como un país dispuesto a la guerra civil. Como superestructura, los conflictos de habitus intentan siempre forzar la unidad por encima de la discordancia, o bien —alcanzando un gran resultado— exasperarla con fórmulas y copias conceptuales dicotómicas. La civilización se contrapone a la civilidad, lo apolíneo a lo dionisíaco, la derecha a la izquierda, el protestante al católico, el cristiano al pagano, Nietzsche a Marx, los unos a los otros.

La contradicción es la normalidad interna alemana. Como superestructura provoca el pensamiento dicotómico. Podremos forzar la convivencia, la no-provocación a la idiosincrasia y a las imágenes del enemigo interno —y la no-sospecha ante el externo—. El alemán norteño —frío, rígido (¿elector del SPD?)— se contrapone al cordial alemán del Sur (¿elector de la CDU?) sobre la línea del Medio. Y con la ocupación de la DDR por parte de la Alemania Occidental surgen de improviso nuevos (¿viejos?) conflictos de habitus entre los occidentales y los orientales. Esencia alemana y enemistad interna están la una al lado de la otra. Y puesto que esta enemistad viene generada por grietas profundas, tenemos la tendencia de proyectarlas hacia afuera, contra el enemigo externo, contra el Oriente, contra el Islam, contra los extranjeros, contra los enemigos del occidentalismo en África o en Asia...

En 1995, reactualización del 1945, conocimos un ejercicio de enemistad interna en Alemania. Por ello concluyo diciendo en danés aquello que no puede ser bien expresado en alemán: a la pregunta de si nosotros, como alemanes, fuimos en 1945 liberados o bien fuimos ocupados y expulsados, sólo hay una respuesta: Sí.