Señoras, señores, amigos de Ciudad de los Césares:

El problema de la democracia es el tema de nuestro Encuentro. En el concepto convencional de democracia suelen incluirse como un leitmotiv los derechos humanos; ese aspecto es el objeto de la presente exposición. A mi modo de ver, la Doctrina de los Derechos Humanos conforma una invención contradictoria en su concepto, nefasta en sus consecuencias, enajenante en el orden de la conciencia.

¿Es necesario desarrollar esta tesis? La Nueva Derecha ha abundado en impugnaciones a esa doctrina, con lo cual mi tesis amenaza ingresar en el ámbito odioso de lo superfluo. Sin negar el brillo retórico y conceptual de Alain de Benoist, Guillaume Faye y muchos otros, echo de menos en sus críticas la debida parsimonia. Ellos van muy rápido al aspecto ideológico de legitimación espuria y ante todo nos dicen: la doctrina de los Derechos Humanos representaría las concepciones del monoteísmo, los intereses de la burguesía, del atlantismo americano, etc. Pero este dictamen, sea lo que fuere de su corrección, pone la carreta delante de los bueyes. Me recuerda demasiado al modus operandi de aquellos marxistas precipitados que señalaban cómo la teoría platónica de las ideas expresaría la estructura piramidal de una sociedad esclavista, exigiéndonos a continuación que – ya por esa relación de expresividad – jamás tomemos al platonismo en serio. Recuerda también el proceder de ciertos anticomunistas de apuro que rechazaban a Marx por tratarse de — ¡un intelectual comunista! Y el comunismo era una doctrina foránea, ajena al ser nacional, puesto que estaba inspirada por Karl Marx, un pensador judeo-alemán.

Semejantes condenas al galope no construyen ni un argumento ni entablan una crítica ideológica, simplemente perpetran una petición de principio o festejan entre amigos una demostración circular. Estas construcciones sí son superfluas, al menos intelectualmente. En nuestro asunto: ¿por qué no podrían poseer valor intrínseco ciertas ideas del atlantismo americano y legitimarlo parcialmente?

Por supuesto, los amigos de la Nueva Derecha también argumentaban, pero cuando lo hacían sobrestimaban las virtudes del nominalismo. Argüían: "No existe el Hombre abstracto y universal, sino los franceses, los alemanes, los españoles concretos". Bueno, tal vez, pero la doctrina de los Derechos Humanos no necesita admitir entidades universales, puede convivir muy bien con el nominalismo, pues éste se propone explicar la verdad de proposiciones universales a pesar de admitir en su ontología sólo entidades singulares. Para refutar "todos los hombres poseen tales y cuales derechos" no basta por tanto alegar que el universal Hombre no existe en la realidad. Incluso aquel uso precipitado del nominalismo en filosofía política pudiera inducir a pensar, con igual derecho, que en realidad sólo existen individuos humanos, no naciones ni estirpes ni Estados, con lo cual la argumentación, como un boomerang mal arrojado, regresa inquietantemente contra quien la dispara y lo obliga a esquivar las consecuencias.

Aquí hay que pensar un poco más, si se quiere criticar limpiamente la doctrina rival. Pensar no equivale a leer, mucho menos en filosofía política. Por lo que a mí respecta, más que frecuentar textos, frecuenté las conferencias universitarias sobre la supuesta fundamentación filosófica o teológica de los Derechos Humanos, me ocupé de preguntar, discutir con los participantes. De allí – más de diálogos que de lecturas – fue surgiendo la tesis que hoy someto a la consideración de ustedes.

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Digo en primer lugar que la Doctrina de los Derechos Humanos incurre en una Invención. Es invención, en esto sigo una observación de McIntyre, en el sentido en que no hay forma de expresar en griego o en latín, ni en las lenguas modernas hasta el siglo XVIII, lo que entendemos por Derechos Humanos, a saber, derechos que el ser humano poseería por el hecho de su humanidad, independientemente de su sexo, de su raza, de la sociedad, la época u otras circunstancias; derechos que además propocionarían una norma moral para juzgar lo político. Este concepto falta en las lenguas clásicas y una retraducción a ellas no modifica la constatación.

Si esto fuera todo me objetarían ustedes que estoy confundiendo la palabra con la cosa, por ende confundiendo la invención de la palabra con la invención de la cosa. La terminología – dirán ustedes – puede ser inventada, mientras que la cosa misma es descubierta, como cuando se emplea en Física el neologismo "electrón" para referirse a una partícula que existe desde siempre.

Desde luego, si se probara – independientemente de las palabras — la existencia de entidades tales como los derechos humanos se trataría entonces de un descubrimiento, no de una invención. Pero los teóricos de los Derechos Humanos o bien guardan silencio sobre las pruebas de existencia o reconocen que no se puede probar racionalmente su existencia (así Ronal Dworkin en su Taking Rights Seriously, título por demás sugestivo). Se trataría de algo obvio, cuya evidencia se impone inmediatamente.

Pero, me digo, si fuera algo tan evidente y obvio como el sol, la tierra, el mar, no se comprende cómo la cultura humana haya tardado milenios en acuñar su expresión. Cosas obvias e importantes encuentran pronto la palabra que las nombra. Bajo esas circunstancias, la invención de la terminología da un fuerte indicio de que estamos ante una invención de lo nombrado. Si pareciera el mío un modo de hablar demasiado tendencioso, substituyan "invención" por "construcción teórica", pero una construcción teórica cuya afianzamiento en la realidad no ha sido aun establecido.

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Digo en segundo lugar que la invención es contradictoria en su concepto. Veamos más de cerca tal concepto.

Si nos restringimos a hablar de "la dignidad de la persona humana", como hacían Maritain y los personalistas, no establecemos así una Doctrina de los Derechos Humanos; ni siquiera nos expresamos de modo apropiado. El lenguaje predicativo trabaja casi siempre de manera polar, suele forjar predicados para acotar diferencias: habla de líneas rectas porque las hay curvas, de colores fríos porque los hay cálidos, de opiniones verdaderas porque las hay falsas. Lo mismo ocurre con "dignidad". Todos sabemos que hay hombres dignos e indignos. Si nos atenemos a la polaridad semántica de los predicados digno/indigno, ¿qué puede querer decir que hay una dignidad de la persona humana? Acá se está trocando subrepticiamente el sentido originario de la palabra. Pero aun si se atribuyera un sentido general y aceptable al término "dignidad", el resultado, muy abstracto, no bastaría para establecer una doctrina operativa, un criterio que permita juzgar a la política.

Los Derechos Humanos suelen entonces expresarse en forma de catálogos o listas que establecen, por ejemplo, que los seres humanos – por el mero hecho de su humanidad – tienen derecho a la vida, a la integridad física, a la propiedad, al trabajo, al libre desarrollo de la personalidad, a la difusión de sus opiniones, etc, y que estos derechos valen independientemente de las circunstancias internas y externas. Kant censuraba en su Crítica de la Razón Pura que Aristóteles hubiera expuesto una lista de categorías sin brindar un principio sistemático para su deducción; no se qué pensaría Kant si leyera la Declaración Universal de Derechos de la ONU (1948). Sea como fuere: es obvio que tales catálogos enumeran derechos subjetivos. Un derecho subjetivo es la inviolabilidad jurídica de una facultad, estado o disposición de un individuo. ¿Aparece aquí una contradicción?

Hay diversas formas en que algo puede ser contradictorio. Un triángulo cuadrado presenta una contradictio in adjecto, interna e inmediata; no es en ese sentido en que el concepto de derechos humanos es contradictorio. Un número primo mayor que todos los demás es también contradictorio, pero de manera mediata y oculta, que reclama prueba. Hay también contradicciones que no son internas sino "trascendentales", es decir, que no afectan al contenido sino a su relación con las condiciones bajo las que el contenido puede ser colocado como existente, vigente o válido. Si alguien dice "la verdad existe y no existe" se contradice inmediatamente, porque coloca predicados que se excluyen. Pero como observa Tomás de Aquino, ya quien afirma "la verdad no existe" se contradice; y se contradice de una manera peculiar: si la verdad no existiera, como pretende la afirmación, sería verdadero que la verdad no existe. En este caso el contenido del pensamiento se muestra incompatible con las condiciones de su afirmación.

Se ha llamado a estos argumentos, que muestran que algo contradice las condiciones de su posibilidad, "argumentos trascendentales". Estoy tratando de establecer un argumento de ese tipo, un argumento trascendental, contra la doctrina de los derechos humanos. Quiero mostrar que las condiciones de vigencia de los contenidos normativos entran en pugna con las normas que pretende establecer esa doctrina.

Las condiciones de posición de un contenido pueden ser accidentales o esenciales. El pensamiento "yo estoy callado" es incompatible con las condiciones de su expresión; abro la boca y hago falso lo que estaba pensando, pero es accidental al pensamiento el ser expresado y por eso no hay ninguna contradicción en el pensamiento "yo estoy callado". En cambio el pensamiento "yo no estoy pensando", en primera persona, es incompatible con las condiciones de su pensabilidad. Y es esencial a un pensamiento poder ser pensado.

Algo semejante ocurre con las normas. P. ej. sería ridículo que un Estado prohibiera por ley revelar la posesión de armamento nuclear: la intención de la ley sería contradictoria con las condiciones de su promulgación. La norma en sí misma tiene sentido, pero no su promulgación como ley, que le es accidental.

La objeción que quiero formular contra la doctrina de los derechos humanos se refiere a las condiciones esenciales de su contenido, a sus condiciones de posibilidad como norma. Así como al pensamiento le es esencial el poder ser pensado, a la norma le es esencial el poder ser vigente. Podemos resumir el argumento en cuatro pasos:

1. Una norma es contradictoria si es incompatible con las condiciones en que puede cobrar vigencia.
2. El contenido normativo de la Doctrina de los Derechos Humanos exige la inviolabilidad jurídica de una facultad o disposición.
3. La inviolabilidad jurídica de una facultad o disposición implica la vigencia de una ley que prohibe y castiga todo daño infligido a la facultad o disposición tutelada.
4. Pero a su vez el castigo daña las facultades o disposiciones que según la Doctrina de los Derechos Humanos han de ser inviolables.

Por lo tanto la Doctrina de los Derechos Humanos propone normas incompatibles con las condiciones esenciales de su vigencia. Es una invención conceptualmente contradictoria, que era lo que había que demostrar.

Hay otros problemas serios en esa doctrina, como la deducción específica de los derechos (¿por qué no es un derecho de todo hombre ser miembro de un Estado soberano?), las condiciones de adscripción del carácter humano a un sujeto o una actividad (¿son los embriones sujetos humanos?, ¿es un discurso perjudicial a una minoría una expresión de pensamiento humano), o la colisión de los derechos establecidos en el catálogo (¿es lícito torturar a quien activó en la ciudad una bomba atómica que pronto detonará, para que revele dónde la ocultó y se pueda proteger el derecho a la vida de los ciudadanos?). Pero me concentro en la dificultad planteado por el castigo, pues basta para la tesis.

Es crucial la cuarta premisa, pero nuestros propios oponentes nos ayudan. Los grupos humanitarios argumentan contra la pena de muerte aduciendo que es "inhumana" (es decir, que viola el derecho a la vida), afirman el castigo corporal es inaceptable (pues viola el derecho a la integridad física). Poco antes de venir a Santiago escuché yo a Joshka Fischer, principal figura de los Verdes, pronunciarse por la abolición de la cadena perpetua, pues tal castigo atenta contra del derecho a la resocialización.

Estos grupos humanitarios tienen una buena parte de razón, sólo que si pensamos más consecuentemente advertimos que todo castigo, sea la reclusión, la confiscación, la inhabilitación profesional, la deportación, vulnerará alguna facultad mencionada o mencionable en el catálogo de los derechos humanos. Un castigo tiene que ser experimentado por el ser humano como la pérdida de un bien, como algo seriamente desagradable, tanto que el temor a padecerlo pueda influenciar la conducta del agente y forzarlo a actuar contra sus propios intereses. Pero los bienes que el ser humano, tomado en general, teme perder – aparecerán como amparados en el catálogo de sus derechos.

La objeción formulada indica entonces una contradicción de la Doctrina de los Derechos Humanos con las condiciones de su vigencia. La contradicción nos señala que no hay derechos subjetivos absolutos, ni una ley natural absoluta: los derechos son relativos e históricos, no advienen a sus sujetos como las propiedades geométricas del triángulo a los triángulos. Conforme a las circunstancias y al poder concentrado de una comunidad la prudencia del gobernante brindará una protección a la mayor parte de los individuos.

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Es difícil que el adversario pueda reformular su teoría, de modo tal que evite la contradicción pero a la vez mantenga el carácter operativo de la Doctrina; los problemas que le surgen a Rawls ilustran sobre el particular. Bien, la reacción más común a la objeción del castigo se reduce a bagatelizar el problema conceptual ("se sobreentiende que no se habla de delincuentes... ") Los intelectuales de izquierda se muestran pragmáticos. ¿Acaso no había escrito el joven Marx que no se trata de interpretar el mundo sino de modificarlo? Entonces sugieren: ¿no puede haber ficciones útiles, que ayuden a esa transformación de la sociedad tornándola más humana? ¿Acaso no son los meridianos y paralelos, los números imaginarios en cierto modo contradictorios? ¿No podría verse en los Derechos Humanos una ficción útil, justificada por sus consecuencias?

A esto hay que contestar que la Doctrina de los Derechos Humanos no sólo es una invención conceptualmente contradictoria sino además nefasta en sus consecuencias.

En realidad ninguna contradicción es útil: no es verdad que los números imaginarios sean contradictorios, en el sentido en que el mayor numero primo sí es contradictorio. Para peor ninguna contradicción acaba allí donde empieza. De una contradicción, como ya demostrara Duns Scotus, se deriva cualquier cosa. Entonces serán el capricho y el poder quienes determinen la consecuencia que de hecho ha de ser aceptada.

Pero, aun cuando no hubiera contradicción, tampoco se trata de una invención útil en sentido empírico. Pensemos en la lucha antisubversiva en Sudamérica. El Gral. Videla pudiera haber querido hacer todo en regla: capturar a los terroristas, sacarles información, someterlos a juicio sumario y, en caso de culpa, estampar su firma al pie de una orden de fusilamiento. Pero no hubiera faltado entonces un grupo de asesores que le hubiera amonestado: "General, comprendemos que Usted quiera salvar su honor militar, pero ahora es Ud. Presidente y tiene que pensar en el bien de la Nación, que está por encima de su persona y del estamento militar. Si se procede como Ud. quiere, en forma pública, inmediatamente nos denunciarán las Organizaciones de Derechos Humanos, comprometiendo la suerte de las operaciones. Por favor, General, recapacite." Y si el militar dudara, le agregarían para mayor claridad: "Esas denuncias de organismos humanitarios provocarán sanciones de la ONU, causarán el bloqueo de créditos, boicot a las exportaciones, nos obligará a devaluación de la moneda, traerá inestabilidad social en nuestro país. Además surgirá una corriente de simpatía internacional hacia los terroristas. No podemos correr esos riesgos, por razones de Estado".

Es decir, la vigencia internacional y efectiva de la doctrina de los Derechos Humanos posee gran habilidad para lograr lo contrario de lo que con ella querría obtenerse. Una doctrina así es nefasta en sus consecuencias políticas. A ello habría que agregar que al ciudadano común — a diferencia de Amnesty — poco lo interesa si el que atenta contra su integridad es el Estado o un grupo de delincuentes; si la vigencia de la susodicha doctrina coartara el poder represor del Estado pero extendiera el de los criminales el ciudadano se encontraría en una situación peor.

Pero para no perdernos en detalles tratemos de concentrarnos en la esencia del asunto, que va más allá de utilidades empíricas. Esta Doctrina coloca al individuo como fuente de la legitimación del Estado: sólo el Estado que respeta al individuo y sus derechos será a su vez respetable y legítimo. El individuo es aquí el valor sagrado y el Estado sólo derivativamente legítimo.

En la América Románica debemos pensar seriamente la Santidad del Estado – o la Santidad del Reich, del Imperium, o como quieran llamarle. Sé que la mayoría de la gente encuentra este pensamiento risible: la propaganda política muestra a diario la corrupción de los funcionarios, para satisfacción de una sociedad civil estúpida que quiere sentirse moralmente superior al Estado^. Trataré sin embargo de explicar la idea, porque solo así se comprende lo nefasto de la Doctrina de los Derechos Humanos.

Debemos distinguir, como hace Fichte, tres tipos de leyes. Hay leyes o normas de los procesos naturales que discurren según la necesidad, como la gravitación universal. Hay también leyes o normas morales, que se dirigen al individuo según su libertad: "No mentir", "Ayudar al necesitado". Esas prohibiciones y preceptos pueden ser puestos en práctica por el individuo.

Pero hay también otras normas que no son ni necesarias ni libres, que no se dirigen ni al individuo ni la naturaleza. Las normas de equidad y justicia ceteris paribus, p. ej, "si A puede hacer tal cosa, también B (ceteris paribus) tiene que poder hacerlo ", "si A tiene prohibido hacer tal cosa, tampoco B (ceteris paribus) tiene que poder hacerlo ", no son preceptos dirigidos a la naturaleza física ni a la libertad individual. El individuo puede abstenerse de mentir, puede dar limosna, pero – ¿cómo puede hacer para que haya equidad, justicia, paz, seguridad? Todo eso es casi como una fuerza natural, en todo caso excede el poder individual y – ultra posse nemo obligatur – nadie está obligado a lo que sobrepasa sus fuerzas. Por lo tanto si estos imperativos tienen algún destinatario no será éste el sujeto individual.

Las normas de justicia no están dirigidas entonces ni al individuo ni a la naturaleza: el destinatario es otro sujeto en el cual se obra "la síntesis de necesidad y libertad", como dice Fichte. Ése es el Estado, o el Imperio. La Santidad del Estado se revela en que su existencia otorga posibilidad a las conductas morales del individuo, al desarrollo de las virtudes, a todo lo que es grande y valioso, a la religión, el arte, la ciencia, la filosofía. Quedan hoy apenas vestigios cifrados de esa idea de Santidad: veneración a himno y bandera, juramentos solemnes de funcionarios, demanda a las fuerzas de seguridad de arriesgar la vida, atención a la palabra de honor... fragmentos incomprendidos de algo que fue atacado en su raíz, en nombre de una ética de la "sociedad civil", de "la gente", o del individuo.

La destrucción o relajación del Estado, el desconocimiento de su Santidad, sólo pueden culminar en una corrupción sustancial, una situación de criminalidad abajo, fuerzas del dinero arriba, fronteras derogadas y manipulación por todas partes. Incluso la protección de los derechos del individuo en lo que éstos tienen de razonable, como algo relativo e histórico, sólo es posible dentro de un Estado con conciencia de su propia Santidad. Con la santidad de una institución no se introduce nada extravagante. Durante el eón cristiano la Iglesia afirmaba ser santa — aunque sus miembros fueran pecadores — y proclamaba el extra ecclessiam nulla salus. Esto pertenece en todo caso al orden subjetivo de la fe o a la historiografía; para la razón ante lo concreto vale la divisa: el Estado es santo; dentro del Estado, todo; fuera del Estado, nada.

La Doctrina de los Derechos Humanos, al invertir el orden de legitimación y colocar al individuo como medida de la justicia, la parte en lugar del todo, lo transitorio en lugar de lo permanente, lo accidental en lugar de lo substancial, provoca fatalmente la debilitación y extinción del Estado ... en una forma terriblemente más eficaz que la extinción propugnada por el marxismo. El Estado, de instancia conductora, pasa a ser botín de guerra de potestades ajenas, anónimas y siniestras. La Doctrina humanitarista que nos ocupa se revela entonces como nefasta en un sentido esencial.

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La Doctrina de los Derechos Humanos favorece por último una forma aberrante de la conciencia. Hay que encontrar una crítica adecuada de su génesis.

El término medio de los seres humanos toma las ideas como las cosas cotidianas, adopta ideas igual que adopta herramientas, atuendos, píldoras; no pondera en las ideas su verdad o falsedad o coherencia, sino la comodidad o incomodidad con que puedan ser empleadas, su aptitud como modas, símbolos de status, certificados de buena conducta o urgentes analgésicos ante fenómenos de poder. Un enfrentamiento puramente intelectual ante una forma de conciencia marra el golpe, aquí se necesita una crítica total, que involucre al sujeto. No estoy hablando de la crítica ideológica en el rumbo de la Escuela de Francfort, sino de algo que ya está presente en la tradición del Erziehungsroman germánico, en la Phänomenologie des Geistes de Hegel, especialmente en la Genealogie der Moral de Friedrich Nietzsche: descubrir las motivaciones y las causas de una forma de conciencia, motivaciones y causas ocultadas por racionalizaciones posteriores. El espíritu pasa de ilusiones a desilusiones para alcanzar vitalmente la verdad.

Observen ustedes la diferencia entre ilusiones naturales y culturales. Una ilusión óptica, el remo quebrado en el agua, persiste después de conocida su causa, en cambio una ilusión de la conciencia se debilita al percatarse de su génesis. No es necesario fatigar la Fenomenología del Espíritu para entendernos, hay bien cerca analogías ilustrativas. Si una persona es sometida a hipnosis y recibe una sugestión posthipnótica, cumplirá la orden sin advertirla. Por ejemplo saldrá apresuradamente de la sala para beber sietes sorbos de agua. Si le preguntamos por qué lo hace inventará una justificación, una racionalización. Es difícil o inútil refutar aquí con argumentos. La situación cambia si se le puede mostrar un vídeo donde la persona vea cómo fue hipnotizada. Con el conocimiento de la causa real desaparece la idealización ficticia, la ilusión de la conciencia. Una crítica total exitosa culmina en un despertar.

Esto ya no es más mera tarea conceptual, sino una obra de la inspiración, reservada casi exclusivamente a historiadores y literatos. Me limito a consignar direcciones posibles. Por ejemplo, ciertos sacerdotes se dedican a la defensa de los Derechos Humanos. Es muy curioso que miembros de una institución que ha inventado establecimientos como el Purgatorio y el Infierno – establecimientos más drásticos que cualquier centro de tortura – ahora se sientan tan preocupados por los derechos humanos. Si se pudiera iluminar esa conciencia, mostrar en una novela, pieza de teatro o film qué es lo que sucede en esa conciencia, discernir si un oscurecimiento de su capacidad religiosa lo ha buscado a llevar sucedáneos, lo ha llevado a la enajenación de su conciencia, conmoveríamos al sujeto más profundamente que con los mejores silogismos. Acaso lo mismo valga para la izquierda actual, que ayer alababa la coerción soviética, la acción subversiva, y hoy, perdida la fe en el socialismo científico de Marx, perdida la fe en el propio triunfo real – hipertrofia la moral humanitaria de los derechos humanos, como un improvisado substituto mental, mendigando al capitalismo un rostro humano o exigiendo castigos contra los "represores" para adjudicarse un triunfo moral. La tarea de crítica total, esencialmente artística, histórico–poética, debería tornarse uno de los afanes más serios para la cultura alternativa.

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A lo largo del siglo XX el liberalismo ha adolecido de dos tensiones internas. Tras la I Guerra se hace visible el antagonismo entre Parlamentarismo liberal y Democracia, sobre el cual se explayó Carl Schmitt en Die Lage des heutigen Parlamentarismus. Los fascismos encarnan una voluntad popular; la legitimación democrática sola nada dice acerca de los contenidos de tal voluntad; no tienen por qué ser liberales. Entonces ¿ha de ser el liberalismo el que legitime a la democracia o al revés? Aquí se presentan dos criterios de legitimación que no coinciden, en lucha por el predominio. En esa tensión el liberalismo, como fuerza histórico-espiritual, se opone a la misma democracia que postulaba doctrinariamente. Hechos como los de Argelia, con un "democrático" golpe de Estado para anular el resultado de una elección popular antiliberal, muestran que esa tensión prosigue en la actualidad. Pero a ella se agrega otra.

Tras la II Guerra mundial surge en el liberalismo un antagonismo sui generis, aun sin bautismo acertado. Tal antagonismo se delata ya en la efervescente obra de Popper La Sociedad Abierta y sus Enemigos (1945, escrita con la euforia del que se sabe adscripto al bando vencedor). Por analogía con su filosofía de la ciencia – que distingue la verdadera ciencia de la pseudociencia mediante el criterio de la propia falsificabilidad – Popper quiere discernir como políticamente legítimo aquel sistema que permita en principio su propia eliminabilidad. Así como distintas concepciones auténticamente científicas (es decir, excluidas las pseudociencias), pueden participar y competir en la investigación para eliminarse unas a otras, así también puede haber en la sociedad abierta un pluralismo político, siempre y cuando esos partidos no sean enemigos de tal sociedad abierta – en ese caso debe prohibírseles participar de la competencia política. La Sociedad Abierta estará herméticamente cerrada para los indeseables, como la razón teórica a las disciplinas pseudocientíficas. Con otras cabriolas, desde la izquierda, encontraremos recomendaciones equivalentes de Adorno, Habermas y de Apel. Dijimos que la doctrina de los Derechos Humanos era contradictoria en su concepto y que ninguna contradicción acaba allí donde empieza: el Liberalismo sostiene en esta etapa los Derechos Humanos pero se ve cada vez más obligado a manejarlos de una forma selectiva, discriminatoria e hipócrita, antagónica al modo de irrestricta universalidad elegido en este discurso.

En este orden de cosas, siempre bajo la bandera de los Derechos Humanos, se reforma allí el derecho electoral para perjudicar a partidos antihumanitarios, se prohiben allá partidos políticos incorrectos, se castigan acullá delitos de opinión, se incautan publicaciones, se incineran libros, etcétera. El colmo lo protagoniza el gobierno alemán, preocupándose por los derechos humanos en China y ofreciendo asilo a los perseguidos políticos del mundo entero, mientras las cárceles alemanas albergan a los propios disidentes. Incluso, colmo de los colmos de la conciencia mórbida, los partidarios del aborto lo declaran inmoral si con él se trata de eliminar a un embrión enfermo o anormal, porque en ese caso se estaría ... discriminando. ¿Qué comentario agregar?

En definitiva, la doctrina de los derechos humanos nos presenta una forma de conciencia enajenada y aberrante, la triste revancha de una sociedad civil que cree poder sobrevivir tras la derrota de su Estado.

La cultura alternativa aspira a recobrar una conciencia en vigilia, orientadora de las grandes acciones políticas: Reconstruir un Estado que aplaste la Doctrina de los Derechos Humanos y siembre las virtudes concretas. Un Estado que derogue la estrechez de la sociedad civil y tome conciencia de sí mismo como instancia santa y sagrada. Un Estado que rompa las cadenas del humanitarismo y funde en nuestra tierra el Imperio de la América Románica. Si no lo entendemos así, si no obramos en esa dirección, seremos sencillamente barridos de la historia.

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Para facilitar el debate concluyo con una recapitulación. La tesis establecía la Doctrina de los Derechos Humanos como una invención contradictoria y nefasta, enajenante para la conciencia. La contradicción de la Doctrina de los Derechos Humanos se desprendía del concepto de inviolabilidad jurídica y las condiciones de vigencias de las normas; la noción de castigo servía de término medio de la argumentación.

El carácter nefasto de esta ideología se fundaba en los obstáculos que impone a un Estado autoconsciente de su Santidad. El carácter enajenante en esa Doctrina involucra una forma falsa de conciencia, promovida por los antagonismos internos del liberalismo, una forma de conciencia que debemos desenmascarar en el sentido de Nietzsche, a través de una recreación histórico-literaria de su génesis.

Agradezco a CC que nos brindara la ocasión de expresar estas reflexiones, agradezco a Uds. su atención y amabilidad.